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36 실천 신학 방법론

II. 다원주의 하에서의 방법론 : 브라우닝과 오든

오늘날 크리스챤들은 전통과 세속 가치의 경계선상에서 살고 있다고

말할 수 있다. 즉 우리의 삶에서 어떠한 판단을 내릴 때에 더 이상 종

교적 교리나 신념이 절대적인 영향을 주기보다는 의식적이든 무의식적

이든 일반 문학이나 사회학, 심리학 등의 세속가치에 의해 역시 많은

영향을 받고 있다는 사실이다. 따라서 이러한 시대에 크리스챤들이 다

른 종교들이나, 혹은 함축적으로나 명시적으로 이미 그들 자신의 세계

관을 갖고 있고 유사 종교적 기능을 하는 심리학 등과의 만남과 대화

가 필요한 것은 피할 수 없는 현실이 되었다. 그러나 문제는 “어느 정

도까지 크리스챤들이 이런 세속적 학문과의 대화에 임해야 하는 것인

가?”이다. 이것은 심리학적 이론들과 기술들이 폭 넓게 사용되고 있으

며 효과적 치유를 위하여 당연한 것처럼 많은 사람들에게 받아들여지

고 있는 목회적 돌봄의 분야에서도 역시 피할 수 없는 질문이다: 어떻

게 전통적인 기독교 신앙과 현대 심리학적 통찰사이의 갈등을 해결할

수 있을까?

1920년대에 임상목회교육(CPE)의 등장과 함께, 정신요법적 심리학들

이 목회적 돌봄과 특히 상담에 대한 영향력을 증대시켜왔는데, 이것에

대한 자세한 분석은 홀리필드의 A History of Pastoral Care in

America(미국 목회적 돌봄의 역사)와 스톡스의 Ministry after Freud

(프로이드 이후의 목회)에 잘 나타난다.34) 1950년대 초기 이후에는, 특

히 일대일의 심리학 지향적인 상담모델에 대한 강조가 주요 개신교 목

회적 돌봄에서 있어 왔는데, 이때에 프로이드의 정신분석학적 심리학이

일반적 구조를 제공했고, 또한 로저스의 내담자 중심 상담이론이 주요

자원으로 등장했다. 목회학 분야에 있어서, 이런 심리학의 영향은 대표

적인 실천신학자였던 힐트너, 와이즈, 오츠, 클라인벨 등의 글에서 잘

나타난다.35) 이러한 과정 속에서 심리학과 신학의 경계에 대한 질문은

늘 제기되었는데, 70년대 이후의 목회적 돌봄에 있어서 현대 심리학의

도움을 무시하지 않으면서 기독교 전통의 뿌리를 회복하고자 하는 새

실천 신학 개론 37

로운 경향36)이 일어나기 시작하면서 보다 깊어지기 시작했다.

여기에서는 이 문제에 대한 논의를 위해, 오늘날 목회적 돌봄에서 심

리학의 무비판적 수용으로 상실된 신학의 뿌리를 회복하고자 하는 새

로운 경향을 대표하는 두사람의 접근 방법을 비교해 보고자 한다. 다

원주의 시대 속에서 신학을 다른 학문과의 비판적 대화를 통해 공적신

학으로 정정당당히 인정을 받아 목회적 돌봄에서 기독교의 정체성을

찾으려는 브라우닝과, 현대성에 환멸을 느끼고 성서와 교회 교부들, 그

리고 루터, 캘빈, 웨슬리와 같은 20세기 이전의 신학자들 안에 있는 기

독교적 돌봄과 상담의 고전적 자료들로 돌아갈 것을 요구하는 오든37)

을 비교하는 것은 목회적 돌봄의 분야에서 심리학과 신학의 관계를 바

로 이해하고자 하는 우리에게 많은 도움이 되리라 생각한다. 왜냐하면

그들의 처음의 관심--목회적 돌봄에서 신학적 뿌리의 회복--은 매우

유사했음에도 불구하고, 시간이 흐르면서 기독교 신앙과 심리학적 통찰

력에 대한 그들의 접근이 달라졌기 때문이다.

1. 브라우닝과 오든의 공동 기반

브라우닝과 오든이 함께 나누는 중요한 가정이 있는데, 그것은 세속

적 치료에서 내담자에 대한 치료자의 수용은 지금 여기서의 치료적 상

황을 뛰어넘는 보다 큰 존재론적 수용의 구조 위에 기초를 둔다고 보

는 것이다.38) 이 전제는 이 둘이 60년대에 취했던 것으로 심리학과 신

학과의 관계를 긍정적인 입장에서 보고자 했었음을 알 수 있다.

오든은 바르트의 정통적 신학과 로저스의 “내담자 중심” 심리학을

유비적으로 연결시키면서, 하나님의 행위와 치료자의 행동 사이에는 상

호 관련이 있음을 가정한다.39) 이 중에서 가장 대표적인 것은 예수의

성육신과 상담자의 공감 사이에 존재하는 유비이다. 오든에 따르면, 성

육신에서 하나님은 “우리 인간의 유한성과 소외의 상황에 들어오시며,

죽음에 이르기까지 인간의 조건을 나누시면서, 우리의 준거 구조를 취

하신다”40)는 것이다. 이와 같이 말하면서, 오든은 그리스도의 “자기 비

38 실천 신학 방법론

움”(빌 2:5-7)과, 치료자가 자신을 다른 사람의 준거 구조에 놓고, 세상

을 그가 인식하는 대로 인식하고, 그의 세계를 함께 나누고, 그래서 내

담자가 스스로 수용되고 이해되었다는 것을 알도록 하는 치료적 과정

에는 유비적인 상호관계가 있음을 보았다.41) 그러나, 비록 그런 유비적

추론이 상담에 관한 강화된 전망을 제공한다 할지라도, 오든은 치료자

가 내담자의 고통을 상상적으로 나누는 것 이상을 하지 못하는 반면,

하나님은 그 자신이 우리의 죄와 소외를 직접 담당하신다는 어떤 결정

적인 점에서 이 유비는 한계가 있음을 인정한다.42)

브라우닝 역시 치료자의 수용 배후에 있는 보다 큰 존재론적 수용의

구조에 기독론적 표현을 주는 것은 적절하다고 동의한다. 여기서 브라

우닝은, 만일 치료자의 공감적 수용과 그 뒤에 있는 보다 큰 구조사이

에 유비적 관계가 있다면,43) 그 유비는 어떤 방법으로 작용하는가?

즉, 어떤 구조가 유비의 척도인가, 작은 것인가 또는 큰 것인가 라는

질문을 제기한다.44) 이 질문에 대해, 그는 치료적 상황 안에서 작용하

는 수용의 보다 큰 구조는 보다 작은 구조의 근거요 척도요 전제이며,

그것의(보다 작은 구조) 가능성을 구성한다고 본다.45) 그는 모든 유한

한 것은 신앙이나 계시 사건에 뿌리를 둔다고 믿는다. 그러나, 여기에

서 계시와 신앙의 본질에 대한 브라우닝과 오든의 미묘한 차이가 노출

된다.

오든에게 있어서, 계시는 예수 그리스도의 인격 안에서 자신을 노출

하는 하나님에 의해 전해진 말씀이다. 그리고 신앙이란 이처럼 성서에

의해 증거 되고 예수의 인격 안에서 전해진 그 말씀을 믿는 문제이다.

그러므로 모든 유한한 것의 척도인 완전에 대한 궁극적인 계시는 예수

그리스도의 인격 안에 있다고 오든은 본다.46)

그러나 브라우닝은 하숀에 의해 주장된 입장을 추가해서 제안한다.

이 제안에 따르면, 완전에 대한 직관은 신앙 경험 안에서 일어나지만,

그러나 그것의 결정적인 입증은 신앙의 범위밖에 있는 근거에서도 이

루어질 수 있다는 것이다.47) 여기에서 신학과 정신요법적 심리학사이

의 대화는 이 두 입장을 종합하는 맥락 안에서 가장 잘 진행될 수 있

다고 브라우닝은 본다.48) 이처럼 브라우닝은 계시를 그의 신학의 출발

실천 신학 개론 39

점으로 삼고 있지만, 긍정적인 신학적 지식은 예수 그리스도의 계시적

사건 밖에서도 발견될 수 있다고 믿는다.49)

근래의 저서들을 보면, 오든 역시 계시를 그리스도로 제한하지 않는

것을 알 수 있다. 신적인 은혜가 자연 신학과 계시 신학 사이에서 우

리가 인식하는 틈새를 이미 다리 놓았다고 오든은 말한다.50) 그럼에도

오든의 우선적인 목표는 언제나 성서의 계시로부터 이야기하는 것이다.

다른 계시의 가능성에 대해서 적극적으로 부인하는 것은 아니지만, 굳

이 그것으로부터 얘기를 시작할 필요는 없다고 본다.51)

이에 비해서, 브라우닝은 유비적 과정이 양쪽으로 작용한다고 제안하

는 것이다. 첫째로 위에서 아래로(선험적으로), 그러나 또한 아래에서

위로(귀납적으로) 작용을 한다. 즉 브라우닝에게 있어서 치료자의 공감

적 수용은 “명백히 하는 유비”가 될 수 있고 또 한편 그것으로 하나님

의 수용의 본질을 해석할 수 있다는 것이다.52)

2. 오든의 접근: 고전적 기독교 신앙의 회복

1980년대 논문인 “잃어버린 아이덴터티를 회복함”에서, 오든은 교회

의 “고전적 목회 전통”이 현대 심리학 이론들을 무비판적으로 수용하

면서, 어떻게 20세기에 크게 무시되어 왔는지를 심도 있게 논증한다.53)

이 책에서 보여지듯, 그가 60-70년대에 그토록 빠져있던 현대 심리학

을 비판하면서, 고전적 전통에 대한 깊은 관심으로 빠지게 된 원인은

현대성(modernity)에 대한 그의 환멸에서 나온다.54) 특별히 그는 혁신

을 주장하는 현대성의 경향--새것은 좋은 것이고, 더 새것은 더욱 좋

은 것이고, 가장 새것은 가장 좋은 것(New is good, newer is better,

and newest is best)--을 공격하는데, 이것으로 인해 현대성의 “핵심”

은 성급한 도덕 하락의 극적 운동에 도달했다고 본다.55) 그러므로, 세

속 치료의 새로운 물결이 등장할 때마다 휩쓸렸던 “운동 신학자”로서

자신의 삶을 되돌아보면서, 오든은 어떤 운동들이 세상에 대한 그리스

도의 사역의 적합한 표현인지를 주의 깊게 식별할 필요가 있다고 강조

40 실천 신학 방법론

한다.56) 그러면서 그는 이에 대한 해답으로서 “현대 세계의 실제적 상

황 한가운데서 믿을 수 있는 방법으로 옛 정통주의를 보여주려고 시도

하는” 현대-이후 정통주의(Post-modern Orthodox)를 제시한다.

오든은 신정통주의는 실패했고, 근본주의는 고전적 기독교에 대한 현

대성의 도전 앞에서 아무런 영향을 주지 못했다고 믿는다. 그는 틸리

히, 바르트, R. 니버, 브룬너, 불트만같은 신정통주의 신학자들은 니케

아 이전의 전통을 지키기보다는 오히려 현대를 수용하려는 개혁적 변

화를 추구하는 자들이었다고 주장한다. 다른 한편, 근본주의자와 카리

스마주의자들은 현대성에 의한 부패의 위험을 피하려고만 하기 때문에,

그들의 신념은 정통주의이지만 고전적 신앙을 회복한 ‘현대-이후 정통

주의’에 필요한 날카로움을 결핍하고 있다고 본다.57) 그는 현대-이후

정통주의가 현대-이전의 정통주의와 다른 것은 그것의 “본질적 교리”

에 있는 것이 아니고, 현대성의 실패한 약속에 대한 환멸의 경험에 있

다는 것이다.58)

물론 오든은 목회적 돌봄에 대한 고전적 견해가 오늘날 목회자의 목

회 실천을 위한 규범적 교재라고는 말하지 않는다. 그러나 신학적 뿌

리를 상실하고 현대 심리학의 이론에만 의지하려는 현대 목회적 돌봄

의 문제를 극복하기 위하여 고전적 전통에 귀기울일 필요가 있다고 본

다.59) 왜냐하면, 고전적 목회학 저자들은 성서적-신학적 근거와 목회

활동사이에 틈을 결코 허락하지 않기 때문이다.60) 이것을 입증하기 위

해 오든은 그의 책, Care of Souls in the Classic Tradition, 에서 그

레고리 (Gregory the Great, 540-604)를 신중하게 취급한다. 그레고리

연구를 통해서 그는 행동수정기술, 무의식의 분석, 내담자 중심치료의

세 가지 가정(공감, 조화, 무조건적 적극적 배려) 등의 현대 심리학 이

론들이 이미 그레고리의 작업 안에 예시되어 있음을 증명한다.61) 즉,

상담과 심리치료의 실천과 이론적 성향이 고전적 목회전통안에서도 이

미 알려져 있었다고 보는 것이다.62) 그러므로, 이와 같이 전통신앙 노

선을 떠나지 않으면서도 놀라운 심리학적 통찰력을 지닌 이러한 고전

적 목회전통들을 다시 회복해야 한다는 것이다.

실천 신학 개론 41

이제는 전통적 기독교를 위한 우리의 비굴한 변증을 그만둘 때이다.

대신에, 성서 본문과 초대 기독교 저자들에게 진지하게 귀 기울일 때

이다. 이제는 우리의 깨어지고 혼돈된 현대 상황 한가운데서 하나님

의 섭리를 이해하도록 어떻게 고전적 기독교63) 스스로가 우리를 가

르칠 수 있나를 물어보는 시간이 되었다.64)

그러므로 고전적이며 에큐메닉칼한 지혜의 근거 위에서 예수 역사에

의 접근을 시도하는 현대-이후 정통주의가 필요하다고 그는 주장한다.

그에 따르면, 현대이전 정통주의는 예수 그리스도를 진지하게, 교리적

으로, 그리고 깊은 신앙심으로 연구하나, 역사 비평학적인 방법이 결여

되어 있다는 것이다. 그리고, 현대성서 비평주의는 예수를 역사적으로

연구했으나, 심한 환원적 자연주의적 철학적 가정과 전제를 갖고 연구

했다고 비판하면서, 현대-이후 정통주의는 더 이상 현대성의 환영에

사로잡히지 않고, 현대성의 급격한 퇴락 한가운데서 사도적 신앙을 추

구하는 것이라고 오든은 주장한다.65) 이런 의미에서 오든은 목회적 돌

봄과 상담의 분야에서, 현대 임상 경험으로부터 배운 것을 버리지 않으

면서도 우리의 고전적 기독교 유산을 진지하게 검토하도록 사람들의

관심을 돌이키게 하는데 가장 앞선 학자라고 할 수 있다.

목회적 돌봄의 고전적 전통과 현대 문화 상황을 연결하기 위하여, 성

서와 전통과 개인 경험과 이성을 포함하는 사변형적 방법론을 사용할

것을 오든은 주장한다.66) 즉 신고전적(neo-classical) 목회적 돌봄에서

의 새로운 노력은, 경험적인 것만 강조하는 즉 이해되고 경험으로 확증

할 수 있는 것만 수용하려는 현대주의의 정신을 넘어서서, 웨슬리가 주

장하고 아우틀러에 의해 다시 크게 강조되었던, 성서, 전통, 이성, 그리

고 체험을 무시하지 않는 건전하고도 전체적인 신학적 방법론으로부터

작업해야한다고 주장한다.67) 그러나 그에게 있어 가장 먼저 강조되는

것은 역시 성서와 그리고 교회의 전통이었다.

42 실천 신학 방법론

3. 오든과의 비교를 통한 브라우닝의 방법

1) 비판적인 상호관련적 접근

오든은 현대의 과학적 통찰력과 신중하게 대화를 취하면서도, 이들의

역할에 대하여 조심스러워하며 의심의 눈길을 보낸다.68) 그는 신앙이

현대 세계와 직면하는 것을 그만두지 않으면서도 이 안에서 기독교 이

야기를 효과적으로 계속할 수 있는 최선의 방법은 오히려 기독교 전통

을 더 깊이 이해하는 것이라고 믿기 때문에, 성서적 전통을 세속적 해

석들과 본질적으로 동등한 위치에서 대화하는 상호관련 방법론을 비판

한다.69) 이 방법론은 기독교 전통을 더욱 소홀히 하는 결과를 가져오리

라고 보기 때문에, 오든은 초대교회가 가지고 있는 예수에 대한 본문이

기독교인에게 규범이며, 현대 신학의 형태와 내용에 대한 어떤 토의에

서도 규범적이어야 한다는 가정을 가지고 대화를 시작하고자 한다.70)

그러나, 유대-기독교 전통으로부터의 신학적 주제와 기독교 신앙을

가지고 출발은 하지만, 오든과 달리 브라우닝의 기본적 추진방향은 비

판적 대화를 전제로한 “수정된 상호관련” 방법이다.71)

(수정된 상호관련 방법론은) 예수 그리스도의 삶과 사역, 기독교의

사실에 대해 역사적으로 해석학적으로 정확한 해석을, 일반인간 경험

의 구조 위에서 철학적으로 이해할만하고 공적으로 입증할 수 있는

해석에다가 연결시키고자 하는 것이다.72)

즉, 전통의 신앙을 출발점으로 한다 할지라도, 전통으로부터의 주장은

일방적인 독백이 아니라 공적인 기준에 따라 자기의 주장을 펼칠 수

있어야 한다고 브라우닝은 본다. 이것이 다원주의 사회 속에서 우리가

취해야할 바람직한 자세라고 말한다. 이때에, 과학은 신학의 발전에 건

설적으로 기여할 수 있고, 신학은 또한 과학이론의 규범적 지평을 비판

할 수 있다고 브라우닝은 보며, 궁극적으로 신학과 과학은 논쟁에 의해

풍부해질 수 있다는 것이다.73) 그러나 다원주의에 대한 그의 깊은 관

심에서 나오는 이런 생각 즉 다원주의 상황 안에서 실천 신학은 언제

실천 신학 개론 43

나 철학적 반성이 되야 한다는 생각74)은 실제 행동을 취하는 데 있어

서 사회 과학 특히 심리학적 통찰력(일반적으로 문화적 정보)으로 하

여금 기독교 전통보다 더 큰 비중을 차지하게 만든다.75)

브라우닝의 주요 관심은 기독교의 이야기(전통)가 이웃 사랑이나 개

인적 가치 같은 어떤 추상적 규범을 제공할 수 있다는 것이다. 그러

나 한편, 이런 추상적인 규범들의 구체적 내용을 제시하는 것은 기독교

전통이 아니라 심리학적 정보이다.76) “에릭슨과 코후의 인간 본성 이

해는 인본주의 심리학 보다 더 기독교적이다”라는 그의 말에서 보는

것처럼, 심리학적 인간 이해가 기독교 전통이 갖고 있는 신학적 인간

이해의 구체적 내용을 제공할 수 있다고 말하고 있다.77) 그의 방법론은

사회과학(특히 심리학적 통찰)으로 하여금 신학과 교회에 너무 지나칠

정도로 기여를 하도록 하고 있다. 이 점에 있어서, 브라우닝의 접근은

목회적 돌봄을 위한 모델을 세우기 위해 성서를 시작점으로 하기보다

오히려 성서와 심리학을 협동적으로 사용하는 클라인벨의 접근과 유사

하다.78)

“현대성이 쇠퇴하는 한 복판에서 옛 정통주의의 생존”에 대한 오든

의 견해와 “현대의 신앙상실”에 대한 브라우닝의 견해와의 비교는 그

들의 접근의 차이를 분명하게 예증한다. 오든은 오늘날 교회 멤버의

감소는 현대성이 급격히 쇠퇴하는 때에 너무 쉽게 기독교가 현대성을

수용함으로 온다고 믿는다.79) 그는 “예수 그리스도에 대한 고대 에큐

메니칼 가르침이 무시되는 곳에서는 설교가 판에 박힌 문구나 도덕주

의에만 의존한다”고 주장한다. 더 나아가 한 종교적 전통은 그것의 문

화적 대안과의 관계에 있어서 그 자신을 구별하지 못하면, 급격히 쇠퇴

할 수밖에 없다고 말한다.80)

그러나 브라우닝이 볼 때에, 기독교는 오히려 현대성을 충분히 수용

하지 못했다. 브라우닝은 성서 자체 안에 현대의 신앙 상실을 가져오

는 원인이 있다고 보지 않으며, 여전히 성서는 많은 사람들에게 무언가

를 제시한다고 본다. 그러나, 한편으로 성서 안에는 서로 다른 그리고

뭔가 모순되는 개념들이 많이 있기 때문에, 이러한 성서의 내용들은 생

각과 행동의 효과적인 안내자로서 봉사하기에 언제나 충분히 명백한

44 실천 신학 방법론

것은 아니라는 것이다.81) 이 점에서 브라우닝은 현대 신학자의 눈으로

볼 때, 정통주의의 주장은 지적 책임의 거절이며 세속 경험과 훈련이

제기하는 심각한 질문들을 직면하지 않으려는 무책임한 것으로 볼 수

있다는 것이다. 그렇게 함으로 현대인은 신앙을 공적인 사회 속에서

잃게 된다는 것이다.

이에 반해, 오든은 지금이야말로 고전적 기독교로 돌아가야 할 시간

이라고 주장한다. 그에게 있어서 중요한 질문은 “어떻게 교차 문화적

다원주의, 혼합주의, 그리고 광대한 역사적 변천 시대에서, 초기 기독교

인으로부터 배운 전통을 계속되는 세대에 넘겨주는 것이 가능한가?

어떻게 우리는 그것을 왜곡 없이 정확하게 가르칠 수 있을까? 어떻게

우리는 그것을 심각하게 퇴색시킬 해석에 대해 방어할 수 있을까?” 이

다.82) 오든에 따르면, 정통주의는 현재 의견의 일치를 추구하는 것이

아니라, 이전의 에큐메니칼 회의에 의해 규정되고 반복적으로 재확인

되어온 그리고 계속해서 역사 속에 나타나는 현대성에 반복적으로 도

전을 하고 변형시켜왔던 사도적 일치를 추구하는 것이다. 심지어 오든

은 현대성을 지나치게 수용하려고 시도하는 신학적 운동을 이단으로까

지 언급하고 있다. 그에 따르면, 이단의 개념은 기독교 전통에서 일찍

이 나타났는데, 그것은 단순히 자기-선택(이단을 뜻하는 ‘heresy’ 란 말

은 ‘hairein 취하는 것’과 ‘haireisthai 자신을 위해 선택하는 것’ 에서

옴)을 의미한다. 즉 이것은 에큐메니칼한 일치에 의해 해석된 사도적

가르침에 반대되는, 대안적인 자기 선택의 견해이다. 이단은 전해져 내

려오는 전통 이외의 다른 가르침으로 이것은 교회의 연합과 계속성의

붕괴를 가져온다. 여기서 오든은, “이단은 교회 밖에서 오는 도전이 아

니라, 교회 안에서 어떤 부분적 기독교 진리들이 너무 강조됨으로 말미

암아, 일치적으로 전해져 내려오는 사도적 정경적 전통들 안에서 발견

되는 균형과 온전성을 무시하기 때문에 온다” 라고 언급한다.83)

그러나 브라우닝은 전통적 믿음에 호소하지 않는다. 브라우닝에게

있어서, “비판적”이란 말은 세속적인 질문의 공동체 안에서 수락되는

진리와 의미의 판단 기준에 대한 충성심을 의미한다. 이런 의미에서

교회 공동체에 대한 충성심은 두 번째라고 볼 수 있다.84) 브라우닝에

실천 신학 개론 45

게 있어서, 신학은 세속적 학문과 동등한 위치에 놓여지고, 전통적 신

앙과 일반인간 경험과의 사이에는 불연속성이 없어 보인다. 브라우닝

은 현대성을 수용하려고 시도하는 자유 신학의 사고를 지지한다. 따라

서 그는 그의 목회학 방법론에서, 특히 현대 상담에서 강조되는 도덕

규범을 세우기 위해, 기독교 전통에 단순히 의지하기보다는 심리학적

통찰력에 더 의지하게 된다.

2) 그리스도와 설교

앞에서 보았듯이, 브라우닝과 오든은 “효과적인 심리치료안에 함축적

으로 전제되어 있는 공감적 수용은, 계시에 대한 기독교의 증거에서 명

백하게 나타난다”85)는 심리학과 신학과의 유비 관계를 인정하였다.

이때 우리는 “만일 보다 큰 수용하는 실재가 소위 세속적 관계에서도

충분히 존재한다면, 그렇다면 설교는 과연 필요한가?” 그리고 “이것이

필요하다면, 과연 그것은 어떻게 기능을 하여야 하는가?”라는 질문을

제기할 수 있다. 이 질문에 대한 둘의 입장을 살펴보는 것은 그 둘의

방법론의 차이를 명백히 알 수 있도록 도울 것이다.

오든도 보통 설교학에서 이야기하듯, 설교에는 네 가지 차원 즉 사람

들을 그리스도에게 초대하는 복음을 선포하는 복음적 차원, 또한 위로

하고 격려하고, 그리고 그리스도에 대한 헌신, 충성심을 고취하는 목회

적 차원, 기독교의 가르침을 분명히 하고 이해할 수 있도록 하는 교리

적 차원, 그리고 도덕적으로 변화된 행동을 끌어내고자 하는 도덕적 차

원이 있는데, 이런 모든 요소들은 설교의 모든 행위에 들어있다고 말한

다.86) 그러나 그에게 있어서 설교는 무엇보다 예수 그리스도가 주님이

라는 복음의 선포를 의미한다.87) 오든에 따르면, 바울은 설교의 필요성

을 분명히 한사람이다. 믿음은 들음에서 오고 들음은 하나님의 말씀을

통하여 온다. “누군가 선포할 사람이 없다면 이 하나님의 말씀을 어떻

게 들으며, 설교자 없이 어떻게 이것을 할 수 있겠는가?”(롬 10:

11-15)88) 그리고 선포의 목적은 하나님에게서 오는 사랑의 실재를 인

식하도록 사람들을 부르는 것이지, 마치 하나님이 전에는 존재하지 않

았던 것처럼 세상에 하나님을 소개하는 것이 아니라고 설명한다.

46 실천 신학 방법론

이 점에서, 설교에 대한 브라우닝의 대답은 오든의 것과는 다르다.

브라우닝에 있어서, 설교는 무엇보다 유대-기독교 전통의 윤리적 핵심

을 전달하는 역할을 한다. 설교가 없이는 기독교의 윤리적 근거는 희

미해지고 상실되게 될 것이라고 말하면서, 기독교에 윤리적 핵심이 없

다면 역사의 여러 순간에 종종 있었던 것처럼 그것은 쉽게 규범 없는

도덕폐기주의로 빠져들게 될 것이라고 주장한다.89) 즉, 브라우닝의 주

요 관심은 우리가 오늘 여기서 직면하는 윤리적 딜렘마와 도덕적 우주

에 대해 그리고 도덕적 원리에 대해 설교가 “언어적 표현”을 줄 수 있

다는 점에 있는 것이다.90)

설교에 대한 브라우닝의 이러한 이해에 대해 “기독교는 용서와 사랑

과 영적 임재의 종교가 또한 아닌가?” 라고 질문할 수 있다. 이것에 대

해 브라우닝은 “기독교는 유대주의 안에 있는 뛰어난 윤리적 타입 종

교의 특성과 신비, 영성, 사랑, 용서의 차원등 여러 가지를 잘 엮고 있

지만, 기독교에서 사랑하고 용서한다는 것은 오직 도덕적 맥락 안에서

만 의미가 있다.”91)고 대답한다. 즉 브라우닝은 설교를 사건의 증거로

보기보다는 도덕적 가르침에 초점을 맞추고 있다. 이런 의미에서, 기독

교 맥락에서 설교의 기능은 두 가지이다: 첫째, 그것은 도덕적 행동이

필요함을 일깨우는 영감을 준다. 둘째로, 그것은 도덕적으로 사람들이

실패한 경우 이를 극복할 수 있도록 사랑과 용서를 공포한다. 사랑과

용서를 선포하는 예배는 도덕적 질문으로서의 설교와 똑같이 중요한데,

그 이유는 사랑의 내적 느낌은 도덕적 질문을 시도하기에 필요한 자기

-확신을 주고, 용서의 느낌은 실패의 한복판에서 새롭게 시작할 수 있

는 용기를 주기 때문이라는 것이다. 도덕이라는 실제적인 문제에 초점

을 맞추는 브라우닝의 이러한 태도는 그도 말하듯 실용주의의 선구자

라고 할 수 있는 윌리암 제임스의 영향을 크게 받은 것이다.

그러나, 전통적으로 예배의 가장 큰 목적은 하나님에게 응답하는

것이었다.92) 그러므로, 예배를 교육시키거나 조작하기 위해 사용하려는

어떠한 시도도 예배의 심각한 왜곡이 될 수 있다고 말할 수 있다. 그

럼에도 왜 브라우닝은 그렇게 윤리에 집착하는가? 그의 초기의 책,

Atonement and Psychotherapy(속죄와 정신요법, 1966), 에서 브라우닝

실천 신학 개론 47

은 기독교에서 말하는 수용, 용서, 사랑과, 로저스에 의해 묘사된 “무조

건적 적극적 배려, 공감, 그리고 조화”의 차원과 상호 관계의 가능성을

발전시키고 있었다. 그러나 그 후의 책, Moral Context of Pastoral

Care(목회적 돌봄의 도덕적 맥락, 1973), 에서는 도덕에 초점을 맞춘

즉 종교의 윤리적 타입으로서 유대-기독교 전통에 대한 강한 강조를

가지고 그의 입장을 발전시키며, 이것은 지금까지도 계속된다. 그는 전

자의 관심을 거부하는 것처럼 보이지는 않지만, 그의 초점의 변화(기독

교의 특징을 은혜에서 윤리로 바꾼)는 분명하게 설명되어져야 하는데,

그것은 그의 목회상담의 현대적 흐름에 대한 비판적 안목에서 나왔다

고 볼 수 있다. 즉 오늘날 심리학의 영향을 받고있는 대부분의 상담에

서는 권위주의를 피하고 비지시적 상담의 흐름을 쫓고 있는데, 그 방법

론의 배후에 있는 윤리는 철저히 이기주의라고 브라우닝은 분석한

다.93) 그리고 상담자가 어떤 바른 가치관을 갖지 않고 내담자 스스로

에게 판단을 맡기는 이러한 방법은 오히려 현대 상황에서 내담자에게

가치관의 혼돈을 주게되고 이것이 정신적 질병까지 유발시킬 수 있다

고 보고 있다. 바로 이와 같이 윤리가 삶을 의미 있게 하며 건강하게

살도록 기여한다는 상담 심리학의 경험에서 얻은 결과를 그는 신학에

적용해 신학적 내용을 풍부하게 하려고 한다. 즉, 사랑, 은혜, 죄의 용

서와 같은 이런 피상적이며 고백적 차원의 언어들을 구체적으로 현대

인이 삶 속에서 이해할 수 있는 언어로 그 내용을 채우려고 시도를 하

는 것이다.

설교에서 윤리에 초점을 맞추는 것은, 현대인이 이해할 수 있도록 성

서는 재해석되어야 한다고 주장하는 역사-비평적 방법에 의해 영향을

받은 성서에 대한 그의 태도와도 깊게 관련이 있다.94) 그러나, 여기에

서 우리는 역사-비평적인 방법이 그 방법의 저변에 깔린 철학적 전제

때문에 과연 신뢰할만하고 과학적인 것으로 고려될 수 있는지에 대한

질문을 우리는 가질 수 있다. 래드의 얘기를 들어보면,

과학적 방법론은 역사 안에서 신적 활동의 가능성을 선험적으로 배

제하는 것이다. 그것은 역사 연구의 한계를 미리 설정했다. 역사는

48 실천 신학 방법론

닫혀진 연속(closed continuum)이며, 모든 사건들은 역사적 원인을

가져야 한다고 가정한다. 그러므로 과학적 방법은 모든 증거를 충분

히 연구하기도 전에 초자연의 가능성을 배제한다. 그것은 역사적 실

재의 본질에 대한 철학적 전제 위에 기초하고 있다.95)

래드에 따르면, 과학적 방법은 그 자체가 어떤 초자연적 기능의 가능성

으로부터 닫혀져 있는데, 자연적 세계관이 절대적이라는 투철한 확신

때문에, 방법론적으로 이것이 건전치 못함을 인식하지 못한다는 것이

다. 오든 또한 역사 비평적 방법이 갖고 있는 이러한 한계를 지적한다.

예수의 역사에 대해 객관적 탐구를 표방하는 성서-역사적 비평주의

는, 19, 20세기의 자연주의적 환원주의의 가치를 신약성서 본문에 강

요하는 아주 편견된 설명임이 종종 판명되었다. 예수 그리스도는 인

류의 소망, 열망, 신화, 계급의 이익, 그리고 사회적 영향 등으로 단

순히 환원되었다.96)

그러나 오든은 비판적 방법 그 자체를 거부하지는 않는다. 왜냐하면

예수가 단지 이념이 아니고 역사적 인물이었기 때문에 역사적 질문 없

이는 예수에 대한 연구가 올바로 진행될 수 없다고 생각하기 때문이다.

따라서 그는 “아무리 환원주의적 철학적 경향에 의해 실제로 왜곡된다

할지라도, 역사적 방법 그 자체는 예수 그리스도의 연구에 있어서 대단

한 가치를 가지고 있다”고 본다.97) 그러나, 현대 비판적 방법의 한계를

극복하기 위하여는 연구의 출발점으로 현대 자연주의적 환원주의 방법

론이 아니라, 참으로 신이요 인간이신 예수를 인정하는 후기-비판적

고전적 기독교 방법이 필요함을 오든은 제시한다.98) “신인(神人)으로서

의 예수”에 대한 전제 없이 예수의 역사 연구를 시도한다는 것은 마치

재료 없이 조각을 시도하거나 숫자를 사용하지 않고 수학을 하려고 시

도하는 것과 같다고 오든은 주장한다.99)

위에서 보았듯이, 브라우닝은 예수를 역사 안에서의 중대한 신적 계

시로가 아니라, 윤리적 관점으로부터 본다.100) 브라우닝에게 있어서 예

수에 대한 필요성은, 심리학적 체계 안에서 인간의 조건에 대한 분석에

실천 신학 개론 49

의해서 나타나는 것처럼 보여진다. 그에 따르면, 예수의 독특성은 “유

한한 존재의 수준에서 하나님의 무조건적 공감적 수용의 명백한 현현

이지만, 동시에 결코 그는 하나님의 이런 사랑의 표현에서 배타적 수단

이 아닌 것”이 됨에 있다고 주장한다.101)

3) 다원주의와의 대화

브라우닝은 기독교의 근본적인 가치에 자신을 위임하면서 동시에 종

교적 진리에 대한 비판적 탐구, 자율적인 판단, 열려진 질문의 가치에

대해서도 역시 전적으로 자신을 위임한다.102) 그럼, 어떻게 그는 두 가

지 위임을 다 책임 있게 수행해 나가는가? 여기에 있어서 그의 입장은

다소 불분명해 보이는데, 굳이 구분하자면 그는 신중심주의103)의 입장

과 또한 동시에 포괄주의104)의 입장을 취하는 것으로 보인다.

무엇보다 브라우닝의 대화 목적은 기독교의 전통과 일반 문화 정보

사이의 유사성을 확인하는 것이 아니라, 자신의 전통 안에서 아직 발견

하지 못했거나 충분히 발전시키지 못한 것을 다른 전통으로부터 배우

고자 하는 것이다. 이러한 그의 입장은 기독교 전통과 문화 정보는 동

등한 수준에서 대화를 출발해야 한다는 그의 방법론의 기본적 가정에

서 나온다. 이 점에서 그는 신중심주의의 입장을 취하는 것으로 보인

다. 왜냐하면 브라우닝의 전제는 심리요법에서의 모든 치료는 결국 하

나님의 궁극적인 치유 행위 안에 근거를 둔다고 보기 때문이다. 즉 인

간이 인간을 치유하는 이 유한한 활동 역시 오직 한 분이신 하나님 안

에서의 한 활동이라는 것이다. 이런 의미에서 그는 다른 종교들(문화

들)에게 열려져 있다.

그러나 또 한편 아무리 브라우닝이 기독교가 신적 실재를 표현하는

많은 역사적 모델의 하나로 존재한다고 인식한다 할지라도,105) 그는 예

수 그리스도는 명백히 하나님의 계시의 중심에 서있다라고 주장한

다.106) 그러므로, 이런 의미에서 그는 포괄주의에 속한 것으로 보인다.

브라우닝은 비록 과정신학의 도움을 얻어 하나님에 대한 전통적 개념

을 재해석하려고 시도한다 할지라도, 가장 중심적인 기독교의 하나님

교리를 포기하지 않으려 한다. 그럼에도 그는 예수의 유한성을 우상으

50 실천 신학 방법론

로 바꾸어 하나님은 결코 다른 수단으로는 알려질 수 없다는 배타적이

거나 절대적인 주장을 할 수 없다고 말하는데, 그 이유는 만일 하나님

이 기독교 밖에서도 말씀하신다면, 기독교는 이러한 밖의 증언들을 무

시함으로써 그 자신의 자기 이해가 궁핍해질 수 있기 때문이라는 것이

다. 그렇지만 예수 그리스도가 하나님을 계시하는데 있어서 적어도 규

범적이라고 주장하는 것은 포기할 수 없다고 본다. 그러므로 이러한

브라우닝의 포괄주의적인 입장은 그리스도가 하나님의 명백하고 권위

있는 계시임을 여전히 주장하면서 한편으로는 비기독교 종교 안에서도

하나님의 구원의 임재를 본다고 말할 수 있다.107) 이 점에서, 브라우닝

은 모든 세계 종교들을 동등하게 타당한 구원의 도구로 보려고 하는

윌프레드 스미스나 폴 니터, 죤 힉과 같은 다원주의 입장에 있는 자들

과는 다르다고 볼 수 있다.108)

이처럼, 브라우닝의 입장은 그리스도의 특수성에 대한 포괄주의자의

강조와 역사 안에서의 하나님의 보편적 활동을 강조하는 다원주의자의

강조 둘 모두를 조화시키고자 한다. 그러나, 이러한 그의 입장은 양쪽

--기독교 절대화를 위험스럽게 보는 다원주의자와 기독교 신앙의 기본

적 교리를 타협할 수 없다는 배타주의자--에서 비난받을 가능성이 있

다. 따라서 그의 입장을 분석해 볼 때, 브라우닝의 학문적 입장에서는

비절대적인 기독론의 방향으로 움직이는 것이 논리적인 것처럼 보이지

만, 그렇게 하는 것이 그로 하여금 그가 오랫동안 몸담아 왔던 신앙의

공동체에서 소외되게 하고 또한 예수 그리스도에 대한 기독교인의 개

인적 위탁의 깊이와 확고함을 사라지게 할 수 있다는 불안 때문에 위

에서 말한 약간의 애매모호한 입장을 취하는 것처럼 보인다.

이와는 다르게, 다른 종교들과의 대화에 있어서 예수 그리스도의 독

특성을 절대 포기할 수 없다는 것은 오든에게 있어서 분명해 보인

다.109) 물론 그도 다른 종교들(이슬람, 불교, 힌두이즘등)과의 계속되는

대화를 거부하지 않는다. 왜냐하면 그것은 기독교 공동체에게 예수에

대해 계속 진술하도록 도전을 주기 때문이다.110) 그렇지만 세계 종교들

과의 대화에 있어서, “예수 오심의 우주적 성격에 대한 증언을 부드럽

게 하거나, 세상의 생명이요 메시야로서의 예수에 대한 신약의 확증을

실천 신학 개론 51

다소 우호적으로 돌려서 예수의 도덕적 가르침이나 그의 예외적인 삶

에 초점을 맞추는 것으로” 즉 예수의 복음을 희석시킴을 출발점으로

할 수 없음을 오든은 강력히 주장한다.111)

오든에게 있어서, 전통의 중심은 그리스도안의 삶이다.112) 그것은 현

교회의 실재의 유일한 기초가 되고 있는 살아 계신 주님의 부활한 임

재이다. 그는 “만일 기독교에 대한 예수의 중심적 기여가 그의 도덕적

교훈이나, (어떤 자유주의 형태가 가르치는 것처럼) 종교적 통찰력이나,

또는 (어떤 종교사회학이 주장하는 것처럼) 사회적 가시적 종교 공동

체를 세우는 것이었다면, 우리는 기독교나 이슬람이나 불교가 구조적으

로 아무 차이가 없는 것이라고 쉽게 말할 수 있었을 것이다.”113)라고

주장한다. 이것을 마음에 두고, 오든은 기독교 공동체에 대한 예수의

중요성을 그의 도덕적, 종교적 가르침, 조직적 능력이나 또는 그 자신

의 과거의 삶의 차원에 놓지 않는다. 오히려 그는 믿음의 공동체의 생

명력 있는 중심으로서 예수의 현재 삶에 초점을 둔다. 이것은 다원주

의 사회 속에서 더욱 효과적인 복음 증거를 위해서는 자신의 것을 더

욱 굳게 지켜나가야 한다고 보는 것이다.

4. 평 가

인간의 실존적 상황에서 질문이 있을 때 성서가 답을 준다는 틸리히

의 상호관련 방법론을 넘어서서 세속 가치에서도 답을 찾을 수 있다는

브라우닝의 수정된 상호관련 방법은 위에서 보았듯이 다원주의 상황에

서 목회학 방법론에 공헌을 했다고 볼 수 있다. 이것은 신학이 더 이

상 자기의 특권만을 고집하며 독백으로 고립되는 것이 아니라 다른 사

회학들의 주장과 서로 동등한 위치에서 대화를 통해 그 위치를 찾아야

한다는 그의 신념에서 나온다. 이러한 그의 주장은 그의 책 Religious

Thought and Modern Psychologies(종교 사상과 현대 심리학)에서 잘

나타난다.114) 그러나 목회적 돌봄에서 핵심 요소인 윤리 규범을 세우기

위해서 그는 신앙의 전통보다 심리학을 지나치게 의존하는 급진적인

52 실천 신학 방법론

태도를 보인다. 그리고 이 방법론은 사회학 특히 심리학에 대한 너무

나 많은 연구를 필요로 함으로 보통의 목회자들에게는 실천하기 어려

운 비현실적인 이론이 되기 쉬우며, 이것은 또한 영적이며 종교적인 모

든 것들을 도덕적 기준으로 판단하는 도덕-환원주의에 빠지는 경향이

있음을 부인할 수 없다.

이런 의미에서 현대 다원주의 환경에서 신학적 뿌리를 잃지 않고 기

독교를 뚜렷하게 나타내 보이고자 하는 브라우닝의 열심 있는 노력은

실천신학 분야에서 인정을 받아 마땅하나, 비판적 대화를 위해 기독교

전통신앙인 삼위일체 하나님과 그리스도론 등을 약화시키는 것은 문제

가 있다고 본다. 왜냐하면 이것 없이는 기독교 정체성에 혼란이 올 수

밖에 없기 때문이다. 마치 목회적 돌봄에서 엄격한 윤리적 규범이 없

이는 정체성 혼란이 와서 사람들에게 정신적 질병을 유발시키게 된다

는 브라우닝 자신의 주장처럼 말이다.

이 점에서 오든은 전통적 신앙에 대한 철저한 위탁으로 브라우닝과

는 다른 입장을 취한다. 이것은 그의 책 Pastoral Theology(목회신학)

에서 목회적 돌봄은 철저히 전통유산 즉 성만찬, 설교, 기도, 심방, 성

경공부 등을 통해 행해져야 한다는 주장에서 잘 나타난다. 그리고 그

의 목회적 돌봄 시리즈인 Crisis Ministry(위기 목회, 1986), Becoming

a Minister(목사가 됨, 1987), Care of Souls in the Classic Tradition

(고전 전통에서의 목회적 돌봄, 1987), Ministry Through Word and

Sacrament(말씀과 성례를 통한 목회, 1989), Pastoral Counsel(목회상

담, 1989) 등에서 전혀 현대 심리학에 대한 언급이나 심리학자를 인용

함이 없이 오직 고대 전통에서의 문헌만을 사용하는 것을 통해 그의

입장이 잘 나타난다.

다원주의 상황에서, 크리스챤이 비판적인 대화 없이 다른 견해들을

잘못되거나 열등하다고 배척하는 배타주의자가 되는 것은 바람직하지

않다고 본다. 그러나 다원주의에 좀 더 진지하자면, 기독교의 우월성을

주장할 필요가 있다. 이것은 물론 기독교 우월주의나 배타주의로 돌아

가자는 말이 아니라, 기독교에 분명한 것이 있어야만 다른 사람이 기독

교로부터 배울 수가 있다고 주장하는 것이다. 결국 오든처럼 세속 가

실천 신학 개론 53

치에 대해 이제는 더 이상 적극적으로 대화할 필요가 없다고 보는 소

극적 방법보다는 브라우닝과 같이 비판적 대화를 갖는 진지함과 용기

가 필요하다고 보나, 또 한편 내 것에 대한 좀 더 적극적인 주장이 필

요하다는 것이다.

전통적으로 기독교의 영혼 돌봄은 전인적인 인간 구원을 목표로 하

고, 정신요법은 정신적 건전함과 육체적 건강에만 관심을 가져왔다.

그렇다고 볼 때 브라우닝은 죄에 대한 이해를 단지 심리학적 측면에서

시도함으로 현대인에게 적절한 해석을 주었을지는 모르지만, 결국 전통

적인 구원의 개념이 그에게는 약화된다. 그는 단지 윤리-종교적 영향

이 정신 건강에 도움이 될 것이다라는 차원에서 기독교의 입장을 표현

하기 때문이다. 그러나 인간은 인생의 의미를 묻기 때문에 윤리적 차

원을 넘어선다. 이것이야말로 인간을 온전케 할 수 있는 힘이 된다고

본다. 신학적 윤리에 대한 지적 추구를 넘어서서, 크리스챤은 살아있는

하나님을 경험하기를 원한다. 이것이야말로 사람의 윤리적 결정에 깊

게 영향을 주는 것이다. 따라서 심리학과 같은 사회과학을 무조건 배

척하거나, 또는 브라우닝처럼 동등한 차원에서 대화를 시작하기보다는,

교회의 맥락에 맞게 보조 수단으로 사용하되 그 철학적 배경을 비판하

는 안목을 갖는 것이 바람직하리라 본다.

54 실천 신학 방법론

주(End Note)

쉴라이에르마허의 첫 번째 ｢실천신학개요｣는 1811년에 나왔는데, 이것은

신학의  제  3분야로(다른  두  분야는  철학적  신학과  역사적  신학)로  설정되었
다.  1830년에  제  2판이  나왔고  그가  죽은  뒤  1850년에는  그의  주저인  ｢복음
적  교회의  원칙에  따른  실천신학｣(Die  Praktische  Theologie  nach  die
Grundsatzen  der  Evangelischen  Kirche)이  출판되었다.  이  책은  1966년  Terrence
N.  Tice에  의해서  Brief  Outline  on  the  Study  of  Theology(Richmond,  Va.:
John  Knox  Press,  1966)로  번역되었다.  우리말로는  박근원.선한용.김경재  교

수가 번역한 ｢신학연구입문｣(대한기독교출판사, 1983)을 참고할 수 있다.

2) F. Schleiermacher, Brief Outline on the Study of Theology, 25.

3)  그는  종교를  형이상학이나  도덕,  혹은  양자의  결합이나  교의로  간조하는
계몽주의  종교관을  거부하고,  인간  경험에서  종교의  위치와  그  근본적인  성
격이  무엇인가를  제시했다.  즉  그는  감정을  종교가  발견되는  장소로  보았으
며,  따라서  종교의  본질은  “하나님에  대한  절대의존  감정”이라고  말한다.  그
에게  있어서,  절대의존  감정은  종교적인  감정인  동시에  인간의  자기의식의
최고단계이다.

Schleiermacher,

The

Christian

Faith,

trans.

Mackintosh and J.S Stewart (Philadelphia: Fortress Press,1976) 5.

4)  힐트너는  이러한  학문적  제한성에  대하여  풍자적으로  설명하기를  지금까
지  실천신학은  암시와  조력(hints  and  helping)  이상으로  인정되지  못하였다
고  비판하였다.  캠벨,  “실천신학은  가능한가”,  「실천신학」,  이기춘역(서울:
대한기독교출판사,  1983)  240에서  재인용.  이러한  실천신학에  대한  이해는
결국  목회나  교회조직과  관리차원에  머물게  되고,  그러다  보니  자연히  교회
가  서  있는  현실과  미래에  대하여  관심을  가지고  도전해  보고  개선해  보고
자  하는  의식을  가질  수가  없었다.  그래서  캠벨은  실천신학은  단순히  목회
에  대한  분석  이상이  되어야  함을  강조한다.

5) Practical Theology: A Manual for Theological Students, trans. M. J.
Evans (London, 1878). Don Browning, ed., 「실천신학」, 이기춘역 (서울:

대한기독교서회, 1983) 240에서 인용.

6) 그러나 이 책은 자신의 회중이 아닌 사람에 대한 문제가 정확하게 실천
신학의 영역에 속하는지 그렇지 않은지에 대해서는 확실치 않다.

7)  실천신학의  범위나  학문의  방법론은  동시에  다른  신학적인  흐름과  그  보
조를  같이  한다.  보수주의  입장은  목회적  관심과  교회의  성장에  관심을  두
나  자유주의적인  입장은  인간화  중심  또는  혼합주의(syncreticism)의  경향
을  띠게  된다.  그런데,  실천신학이  선교에  대한  새로운  인식을  갖고  폭넓은

실천 신학 개론 55

것을  취급하게  된  것은  사실이나,  대부분  현실  참여를  강조하는  교회들이
그  자체는  약화되어  가고  있다는  아이러니컬한  일은  어떻게  받아들여야  할
지  앞으로의  숙제이다.
8)  G.  Ebelling,  Studium  der  Theolgie:  Eine  Encyklopadische  Orientierung(Tübingen,
1975),  109.  정성구,  「실천신학개론」(서울:  총신대학출판부,  1980)  55에서  재인

용.

9)  물론  여기에는  교회정치(Church  Polity),  행정(Administration),  전도학  등
이  포함되기도  한다.
10)  The  Church  for  Others,  Final  Report  of  the  Western  European  Working

Group, Department on Studies in Evangelism (W.C.C., Geneva, 1967) 15.

11)  이  내용은  Howard  Grimes,  “실천신학이란  무엇인가?”  「실천신학」(서
울:  대한기독교출판사,  1986)에서  많은  도움을  받았다.
12)  종교교육가들이  1920년대와  1930년대에  죤  듀이를,  그리고  목회상담가들
이  1940년대  후반부터  20여년동안  칼  로저스를  받아들였던  것처럼  어떤  이
는  특수한  이론가를  규범적으로  받아들일  수  있다.  또  어떤  이는  이것저것
을  뽑아서  자신의  절충적  이론을  형성할  수  가  있다.  한  극단에서는  사회과
학이나  행동과학에다  규범적인  역할을  부여하는  이들도  있고,  다른  극단에
서는  이에  대해  조심스러워하며  언제나  신학의  관점  쪽에만  서려는  이들이
있다.  또  어떤  이들은  중용의  입장을  취하고자  한다.
13)  이를  잘  표현해주는  말은  필립  리프의  “심리학적  인간(psychological
man,  프로이드를  뜻함)과  종교적  인간(religious  man,  칼빈을  뜻함)과의  싸
움에서  전자의  승리로  현대의  싸움은  끝이  났다”이다.  즉  현대인은  더  이상
전통적  신앙가치에  의해  살아가지  않고  심리학  등  세속가치의  영향에  지배
받으며  살아간다는  것이다.  Philip  Rieff,  Triumph  of  the  Therapeutic:  Uses

of Faith After Freud (New York: Harper and Row, 1966) 92.

14)  물론  개혁주의  입장의  R.  B.  Kuiper,  J.  E.  Adams,  Ed.  Clowney,  J.
Firet  등의  실천신학에  대한  학문적  노력은  인정해야  할  것이다.
15)  개인과  개인,  개인과  집단,  집단과  집단은  크든지  작든지  반드시  상호작
용을  하며  영향을  준다는  것이다.  이런  관계작용을  학문적으로  정리한  것이
Group  Dynamics라고  할  수  있다.
16)  이  두  책은  박근원  교수에  의하여  「목회학원론」,「목회학실천론」으로
번역이  되었다.

17)  투르나이젠,  「목회실천론」,  72.
18)  목회학원론은  3부  16장으로  구성되어  있는데,  특히  2부  10장에서  복음주
의적인  목회와  심리학  특히  정신치료법과의  관계를  다루고  있다.  그는  심리
학과  정신치료법을  보조학문  중에  가장  가깝다고  인정하고  현대심리학자인

56 실천 신학 방법론

프로이드와  융  등의  인간이해를  그대로  받아들이고  그런  바탕에서  인간을
하나님의  구원의  대상으로  본다.  그러면서도  그는  심리학의  잘못  사용될  위
험성을  지적하고  있다.  목회자가  심리학을  보조학문으로  활용하는  것은  무
방하나  만일  목회를  심리학의  보조규범으로  변질시킨다면  복음주의  목회는
종말이라고  선언할  정도이다.  그러나  사실  그의  방법론에는  정신치료법과
정신의학의  방법이  끝내  배제되지는  못하였다.  아담스(J.  Adams)의  지적처
럼,  그의  신관과  인간관은  이미  개혁주의  입장과는  다르기  때문이다.
19)  물론  그는  「목회학원론」3부에서  목회가  개인의  구령사업에만  치중하
는  편협한  목회관을  극복하고  이  세상의  모든  영역에까지도  하나님의  말씀
을  가지고  침투해야  한다고  하지만,  여기에는  한계가  있었다.

20) 이것은 토마스 오든이 칼 바르트의 신학과 칼 로저스의 심리학을 비교
한 책에서 잘 나타나고 있다. Thomas Oden, 「케리그마와 상담」, 이기춘.

김성민 역 (서울: 전망사, 1983) 55ff.

21) 주요 저서로는 Ferment in the Ministry, Preface to Pastoral Theology, The
Counselor in Counseling, Pastoral Counseling, Self-Understanding등이 있으며

350편이 넘는 막대한 논문을 발표하였다.

22)  Carl  Rogers의  「카운셀링과  정신요법」(Counseling  and  Psychotherapy)과
erapy  「내담자  중심요법」(Client-  Centered  Therapy)으로부터  모든  방법,
특히  비지시적  요법의  영향을  받았다.
23)  이  점은  길게  부연한  각  주  속에서(목회신학원론,  222)  힐트너가  자신의
입장을  틸리히의  상호관계방법론으로부터  구별하는데서  분명하게  나타난다.
힐트너는  해답은  언제나  신학으로부터  나온다는  틸리히의  가정에  오류가
있다고  지적한다.  그의  생각으로는  쌍방  통행이  가능하다고  본다.  “문화에
의해서  제기된  문제에  대해  신앙이  해답을  가지고  있다고  주장할  수  있는
것과  마찬가지로,  신앙에  의해  제기된  문제에  대해서  문화가  해답을  줄  수
있다고  말하는  것이  필요하게  되었다.”

24)

Thomas

oden,

Contemporary

Theology

and

Psychotherapy

(Philadelphia: Westminster Press, 1967) 57.

25) Paul Tillich, "Psychoanalysis, Existentialism and Theology," Pastoral
Psychology, Oct., 1958; appeared in revised form in Theology of Culture,

ed. Robert C. Kimball (Oxford University Press, Inc., 1959) 112-27.

26) Paul Tillich, Systematic Theology(London: James Nibets & Co., Ltd.,

1953), Vol.II, 99.

27) 위의 책, 150.

28) 위의 책, 107.
29) Rudolf Bohren, ｢신학총론｣, 제1장 참고.

실천 신학 개론 57

30) G. Krause, "Zur Standortbestimmung einer Zeitschrift für Praktische
Theologie", in Theologia Practice I, Jahrgang, 1966. K. F. Diver, ｢실천신

학서설｣, 박근원역(서울: 대한기독교출판사, 1983) 12.에서 재인용.

31)  A.  Campbell,  "실천신학은  가능한가?”  ｢실천신학｣,  239ff.
32)  Don  Browning편저,  ｢실천신학｣,  95ff.
33)  염필형,  ｢실천신학｣(서울:  성서연구사,  1995)  50-51에서  인용.

34) Brooks Holifield, A History of Pastoral Care in America(Nashville:

Abingdon Press, 1983). Allison Stokes, Ministry after Freud(New York:

Pilgrim Press, 1985). 이밖에도 Rieff, Bellah, 그리고 Rasch 등의 글들은 현

대 심리학이 어떻게 교회의 돌봄이 더욱 개인적, 주관적, 그리고 규범 없는

것이 되도록 만드는지를 보여준다. Philip Rieff, Triumph of the Therapeutic

(New York: Harper and Row, 1966); Robert Bellah, et al., Habits of the

Heart (Berkeley: University of California Press, 1985); Christopher Lasch,

The Culture of Narcissism(New York: W. W. Norton, 1978).

35) Seward Hiltner, Pastoral Counseling(Nashville: Abingdon Press, 1949);

Carroll A. Wise, Pastoral Counseling(New York: Harper and Brothers,

1951); Wayne Oates, Protestant Pastoral Counseling(Philadelphia: Westminster

Press, 1962).

이들과 달리, 클라인벨은 그의 책 현대목회상담에서 다소 지

시적 성격을 띠는 좀 더 복잡한 상담모델을 주장했다. Howard Clinebell, Basic

Types of Pastoral Counseling(Nashville: Abingdon Press, 1966). 그러나

그후 ｢목회상담신론｣에서는 이 모델에 윤리적, 신학적 근거를 발전시키기

시작했다. Howard Clinebell, Basic Types of Pastoral Care and Counseling

(Nashville: Abingdon Press, 1984).

36) 예를 들면, 절킨에게 있어서 목회 상담은 어려움에 처한 사람의 이야기

와 기독교 이야기의 큰 주제들 사이의 대화 또는 상호관련이다. Charles Gerkin,

The Living Human Document (Nashville: Abingdon Press, 1984) 143-60.

그후 그는 이런 견해를 “이야기의 해석학적 돌봄의 실천신학”(narrative

hermeneutic practical theology of care)으로 발전시킨다. Widening the

Horizons: Pastoral Responses to a Fragmented Society (Philadelphia:

Westminster Press, 1986) 22, 50. 여기서 그는 일대일의 상담을 넘어서서

개인의 사회적-조직적 상황 안에서 개인에 대한 더 넓은 돌봄을 주도록 그

의 상담모델을 확장한다. 랩슬리는 삶의 과정으로 이해되는 건강과 구원의

복잡한 상호관련성안에 근거한 목회적 돌봄 이론을 발전시킨다. James Lapsley,

Salvation and Health (Philadelphia: Westminster Press, 1972).

58 실천 신학 방법론

37) Thomas Oden, Care of Souls in the Classic Tradition과 그의 고전적

목회적 돌봄에 관한 시리즈로 나온 책들을 참고.

38) Thomas C. Oden, "Revelation and Psychotherapy," Continuum 2.2

(Summer, 1964): 239-63. 이 제안은 후에 그가 쓴 Kerygma and Counseling

(Philadelphia: Westminster Press,

1978)의 기초가 된다.

Don

Browning,

"Psychotherapy and the Atonement," diss., Divinity School, University of

Chicago,

1964,

272-82.

이것은 그의 책 Atonement and

Psychotherapy

(Philadelphia: Westminster Press, 1966) Ch. VI.에서 더욱 발전된다.

여러 신학자들이 치료 안에서 작용하는 이 보다 큰 존재론적 수용의 구

조가 존재함을 식별했다. Williams는 그것을, “제 삼자, 그리스도”라고 불렀

다. Daniel Day Williams, The Minister and the Care of Souls (New

York: Harper and Brothers, 1961) 67. Oates 와 Hulme도 이 보다 큰 수용

의 구조에 관심을 주었다. Wayne Oates, Protestant Pastoral Counseling

(Philadelphia:

Westminster

Press,

1962)

57-74;

William

Hulme,

Counseling and Theology (Philadelphia: Muhlenberg Press, 1956) 108.

39) Oden, Kerygma and Counseling, 49.

40) 위의 책, 50.

41) 위의 책., 52.

42) 위의 책, 55-56.

43) Browning, Atonement and Psychotherapy, 153. 이것은 양과 완전의 정

도에 있어서 두 구조가 다르다 할지라도, 그들은 유사한 기본적 본질을 가

질 수 있음을 의미한다. 치료자의 공감적 수용은 보다 큰 구조에 대해 유비

적 또는 적절한 관계를 가져야한다. 그렇지 않으면 그것은 효과적으로 그것

(보다 큰 구조)을 나타내 보이거나 상징화 할 수 없기 때문이다.

44) 위의 책, 152.

45)  위의  책,  158-59.  신학적  맥락  안에서  유비적  사고는  항상  기본적으로
아래에서  위로(귀납적으로)  보다는,  위에서  아래로(연역적으로)  움직이는  문
제이다.  이  통찰력은  바르트에  의해서  또한  확증된다.  예를  들면,  바르트는
인간의  부성(fatherhood)안에서  최대로  발휘한  상상력의  기초  위에서  하나
님의  부성의  개념에  도달하지  못한다고  말한다.  오히려  하나님의  완전한  부
성에  대한  선재  하는  계시로  말미암아  인간의  부성  안에  무엇이  최고인지
를  알게  된다는  것이다.  Karl  Barth,  Church  Dogmatics,  trans.  T.  H.  L.

Parker et al., Vol.II, part I (Edinbrugh: T & T Clark, 1957) 47-48.

46) Oden, Kerygma and Counseling, 15-46. 여기에서 오든의 관점은 바르

실천 신학 개론 59

트와 비슷하다. 참고. Barth, Church Dogmatics, Vol.II, part I, 17-25.

47)  완전에  대한  선험적인  표준이  그리스도안에서  최고로  계시된다  할지라
도,  기독교인은  창조와  섭리의  자연적  진행  안에서  하나님은  세상과  일반적
관계를  갖고  계시다는  것을  확언할  수  있다고  브라우닝은  믿는다.  따라서
“경험적으로  묘사할  수  있는  유비는  그리스도안에  계시된  보다  큰,  신화적
유비를  명백히  하는데  사용될  수  있다”고  말한다.  Browning,  Atonement
and  Psychotherapy,  158.  참고.  Charles  Hartshorne,  Reality  as  a  Social
Process  (Boston:  Beacon  Press,  1953)  163-76.  브라우닝의  이런  견해는  교
회  즉  예배하는  공동체에  대한  관심보다  그의  공적  신학(public  theology)--
기독교  고백의  타당성을  위해  공적  언어를  요구하는--에  대한  관심에서  나

온다.

48) Browning, Atonement and Psychotherapy, 157.

49) 위의 책, 158.

50) Oden, The Living God (San Francisco: Harper & Row, Publishers,

1987) 7.

51) 위의 책, 6, 22.

52)  기독교  신학과  심리학의  대화에서  브라우닝은  예수  그리스도안에서  알
려진  완전의  계시로  시작하나,  과학적  관찰의  도움으로  예수  그리스도안에
계시된  것으로서  선(the  good)에  대한  궁극적  표준의  이해를  선명하게  한
다.  이것은  씨워드  힐트너가  그의  “관점의  상호관련”  개념  안에서  생각하고
있던  일종의  과정이다.  참고.  Seward  Hiltner,  Preface  to  Pastoral  Theology

(Nashville: Abingdon Press, 1958) 219-23.

53)  Oden,  "Recovering  Lost  Identity,"  The  Journal  of  Pastoral  Care.  34.1
(1980):  4-18.  이  논문은  후에  그의  책  Care  of  Souls  in  the  Classical
Tradition에  포함된다.  이  문제에  대한  예를  들면,  클라인벨,  힐트너,  웨인
오츠,  폴  뚜리니에같은  20세기  목회학  저자들에  대한  조사에서,  오든은  그들
이  어거스틴,  그레고리  교황,  죠지  허버트,  루터,  칼빈,  제레미  테일러  같은
저자들에  대해서는  언급하지  않고  오히려  프로이드,  융,  칼  로저스,  에리히
프롬,  에릭  번  같은  사람들에  대해  많이  논하고  있다고  주장한다.  Oden,
Care  of  Souls  in  the  Classic  Tradition  (Grand  Rapids:  Francis  Asbury

Press, 1989) 29-30.

54)  오든은  부패한  현대성의  이념에  대한  단면을  다음과  같이  묘사한다:  “전
(前)현대적  지혜의  경멸,  절대화된  도덕  상대주의,  청소년의  부모  돌봄  거절,
자율적  개인주의의  이념화,  환원주의적  자연주의에  대한  경외적  복종,  진리
에  대한  질문에서  최종  결정권을  가진  과학적  경험주의.”  Oden,  After

60 실천 신학 방법론

Modernity...What?, 50-51.

55)  위의  책,  36,  41-42,  75.  현대성은  자유롭게  하나,  대신  엄청난  대가를  경
험하게  하는데  그것들은  가족의  와해,  성스런  약속으로서의  성(性)의  상실,
전통  가치의  몰락,  개인  삶의  모든  면에  대한  정부의  철저한  간섭,  세상에서

집없음의 느낌 등이라고 주장한다.

56)  위의  책,  28.  20여년  간  다리를  세우는  역할을  하던  오든은,  “교통의  왕
래가  다리  위에서  오직  한  방향으로만--심리학적  사색으로부터  마음을  빼
앗긴  종교적  관심--움직이고  있다.  이  일방적  대화에서,  신학은  심리학의
말만  듣는  자였다.”고  말하면서,  아직도  도덕적  힘과  날카로운  지혜,  꿰뚫는
적절성을  가지고  있는  처음  17세기동안의  목회적  돌봄의  지혜로  돌아가야
한다고  주장한다.  다리  놓는  자로서의  오든의  역할은  다음과  같은  그의  책
에서  분명히  나타난다.  Kerygma  and  Counseling(1966),  Contemporary
Theology  and  Psychotherapy(1967),  The  Structure  of  Awareness(1969),
The

Intensive

Group

Experience(1972),

After

Therapy...What?(1974),

Game Free Guilt Free(1974).

57)  여기에서  ‘근본주의자’라는  말은  엄격한  역사적인  의미에서  쓰여진다.
그것은  1895년에  나이아가라  성서  회의(the  Bible  Conference  at  Niagara)에
서  합일된  다섯  가지  신앙의  ‘근본들’에  집착하는  자들을  뜻한다:  성서의  영
감과  무오,  예수  그리스도의  신성,  동정녀  탄생과  기적,  그리스도의  대속적
죽음,  육체적  부활과  인격적  재림.  오든은  이런  ‘근본들’에  대한  정통적  본질
에  대해서보다는  그들의  선택성(죄,  교회,  성만찬  등의  주요  교리를  제외한
오직  5가지의  선택에  대해)과  근본주의적  운동을  손상시키는  경건주의를  지

적한다. Oden, After Modernity...What?, 63-68.

58)  위의  책,  105-106.  오든은  이  책에서는  예수전  연구에  관한  현대이전과
현대이후의  접근  차이에  대해  적절하게  설명하지  않는다.  그러나  그의  조직
신학  I,  II,  III권(The  Living  God,  The  Word  of  Life,  Life  in  the  Spirit)에

서 더욱 발전시키고 충분히 설명한다.

59) Oden, Care of Souls in the Classic Tradition, 36-37.

60)  예를  들면,  이런  이유로  오든은  그레고리에게  관심을  갖는다.  그는  목회
적  돌봄의  근거를  예수  그리스도의  인격  안에  둔다.  그리고  성서적  유비에
서  예증된다고  보여지는  것의  도움을  받아  사람의  심리학에  대해  가르쳤다.

Oden, Care of Souls in the Classic Tradition, 54-57.

61)  위의  책,  57-59.  오든은  또한  현대적인  것이라고  생각되는  심리요법의
많은  가정들이  이미  고전적  목회전통에  의해  예시되었음을  그의  목회학  저
서  시리즈에서  보여준다:  Crisis  Ministries(1986),  Becoming  Minister(1987),  Ministry

실천 신학 개론 61

through Word and Sacrament(1989), Pastoral Counsel(1989), Pastoral Theology(1983).

62)  고전적  목회전통에서,  오든은  사도시대나  니케아  이전(Anti-Nicene)의
저자들을  니케아  이후의  저자들  보다,  또  중세나  개혁시대  보다  초대교부시
대를  더  중요시한다.  왜냐하면  목회실천의  초기  형성이  후대  전통의  층들에
더  오랜  기간동안  영향을  줄  수  있었기  때문이다.

63)  오든에  따르면,  고전적  기독교(Classic  Christianity)는  처음  천년간의  기
독교의  일치를  뜻한다.  종교회의들은  동,  서방의  모든  크리스챤들을  포괄하
고  보편적인  기독교의  일치를  이루었다고  오든은  주장한다.  이런  회의들로
대표적인  것은,  Nicaea(325),  Constantinople  I(381),  Ephesus(431),  Chalcedon(451),
Constantinople  II(553),  Constantinople  III(680-81),  Nicaea(787)이  있다.  Oden,  After
Modernity...What?,  37-38.

64) 위의 책, 36.

65) 위의 책, 105. 참고. Oden, The Word of Life (San Francisco: Harper &
Row, Publishers, 1989) 527-34. 이 책에서 오든은 고전적, 일치적, 에큐메닉

지혜의 근거 위에서 기독론을 접근한다.

66)  Oden,  The  Living  God  (San  Fransisco:  Harper  &  Row,  1987)  26.    이
것은  원래  죤  웨슬리가  사용한  방법이다.  웨슬리가  직접  “사변형”(quadrilateral)이란
말을  사용하지는  않았지만,  그는  신학에  대한  반성에서  전통과  이성과  경험
이  서로  상호적인  것이라고  보고  특히  이중에서도l  성서를  “가장  뛰어난  규
범”으로  사용하였다.  알버트  아우틀러는  미연합감리교회의  교리적  표준에
대한  일을  하는  동안  1960년대  후반에  처음으로  웨슬리의  사변형이란  말을
대하여  언급했다.  Donald  Thorsen,  The  Wesleyan  Quadrilateral(Grand
Rapids:  Zondervan  Publishing  House,  1990)  21.  참고.  Oden,  ed.,  The
Wesleyan  Theological  Heritage:  Essays  of  Albert  C.  Outler(Grand

Rapids: Zondervan Publishing House, 1991) 21-38.

67) Oden, Care of Souls in the Classic Tradition, 38.

68)  오든은  전통에  대한  역사적  비판적  검증을  수락하지만,  크리스챤  이야기
에  낯선  철학적  또는  신학적  규범이  침투하지  못하도록  지속적으로  노력한
다.  한때는  역사적  성서  비평이  성서본문을  더욱  이해할  수  있고,  더  접근이
가능하고,  더욱  도덕적으로  결정적으로  만들  수  있다고  폭넓게  생각되어진
적이  있었다.  그러나  오든은  그  결과에  대해  아래와  같이  회의적이다.  1)역
사적  비평은  분리된  중립성을  말하는데,  이것은  역사적  비평이  본문에  반응
하는  것을  불가능하게  만들었다.  2)인간의  질문에  급진적으로  개방하려는
의도를  갖고,  비평의  “객관적  중립성”은  “성서가  답하려고  하는  질문들의
희생”을  요구한다.  그러는  동안에  소위  “객관적  견해”는  “단지  우리가  우연
히  서있게된,  역사적으로  조건  지워진  장소에  불과함”인  것으로  판명되었다.

62 실천 신학 방법론

3)실존론적 결정을 한다는 이름으로, 비평은 결정하는 것을 방해했다.

Oden, After Modernity... What?, 108.

69)  Oden,  Contemporary  Theology  and  Psychotherapy  (Philadelphia:  The
Westminster  Press,  1967)  53-72.  여기에서  오든은  틸리히에  의한  상호관련
방법의  한계를  보여준다.  그  방법론에는  계시의  상징적  환원이  있다.  즉  해
석학적  순환이  현재  실존론적  질문에  의해  지배되는  방법으로  현재  문화는
부적절하게  계시가  답해야할  질문들을  미리  만든다(57).  이런  경우에  신학
은,  하나님  자신의  자기-노출에  의해  구성된  질문들이  이런  해석학을  사용
하는  신학적  방법론에  포로가  된다(59).  이러한  의미에서  틸리히의  그리스
도는  a  logos  asarkos,  육체  없는  그리스도,  즉  하나의  비역사적  이념인  것
이다(62).  브라우닝의  수정된  상호관련  방법론은  기본적으로  이  방법론--하
나님의  실재가  문화(특별히  정신치료)에  대해  더  깊은  존재론적  그리고  인
류학적  질문들을  구성하는  전통적  신학에  보다  문화에  더욱  의존하는  방법

론--위에서 발전했다.

70) Oden, After Modernity...What?, 169.

71)  씨워드  힐트너와  대니엘  윌리암스는  “수정된  상호관련  방법론”이라는  말
은  사용하지  않았지만  이  방법론을  일찍이  사용했던  사람들이다.  Seward
Hiltner,  Preface  to  Pastoral  Theology  (Nashville:  Abingdon  Press,  1957);
Daniel  D.  Williams,  The  Minister  and  the  Care  of  Souls  (New  York:

Harper & Brothers, 1961).

72) Don Browning, "Toward a Practical Theology of Care," Union Seminary

Quarterly Review, Vol.36 (Winter-Spring, 1981): 181.

73) Browning, "Introduction," Practical Theology, ed. Don Browning (San

Francisco: harper & Row, 1983).

74)  실천신학이  철학적이고  비판적이  되어야  한다고  말할  때,  브라우닝이  의
미하는  것은  그것(실천신학)은  철학적  반성을  신앙행위의  출발점으로  가져
오야  한다는  것이다.  신앙에는  반성--신앙의  변형적  힘에  대한  반성  뿐  아
니라  신앙의  다양한  사회적  문화적  상황에  대한  반성--이  뒤따르야  한다.
실천  신학은  그의  실천적  제안에  대해  가능한  한  공적  이성이  교류되는  다
원주의  사회의  공적  토론에  들어갈  수  있을  정도로  철학적이  될  필요가  있
다.
75)  예를  들면,  브라우닝은  동성애  문제에  있어서  목회적  돌봄의  실제적  행
동을  취하는  데  있어서,  기독교  전통에  있어서  보다  사회적,  심리학적  정보
에  더욱  영향받고  있음을  본다.  박노권,  "Critical  Analysis  and  Evaluation
of  Don  Browning's  Method  for  Pastoral  Care,"  diss.,  Drew  University,
1994.  Ch.2  참고.

실천 신학 개론 63

76) Browning, Religious Thought and Modern psychologies, 16.

77) 그의 책, Religious Thought and Modern Psychologies, 에서 보여 지듯
이, 브라우닝은 인간을 이해하기 위해 기독교 전통보다 그의 대부분의 시간

을 심리학적 통찰력을 연구하는데 보낸다.

78)  클라인벨의  책,  Basic  Types  of  Pastoral  Care  and  Counseling(이  책은
1966년도에  출판된  Basic  Types  of  Pastoral  Counseling에서  보다  목회적
돌봄에  대한  종교적,  윤리적  근거가  더욱  발전됨)  에서  성서의  중심성에도
불구하고,  그의  온전의  여섯  차원(그의  목회적  돌봄의  온전한  성장  모델)을
성서에  기반을  두려는  그의  시도는  단지  이런  차원들이  성서의  어떤  부분
들에  있어서  전혀  낯선  것이  아닌  것만을  보여준다.  즉,  성서적  기록들은  온
전의  신학을  세우는  데  있어서  진실로  기원점으로서  보다는  협동적으로  사
용된다는  것이다.  비록  클라인벨이  성서의  예증적,  정보적,  인도적  기능을
주장한다  할지라도,  그  책의  나머지  부분은  성서에  대한  언급을  하지  않고
거의  배타적으로  프로이드,  아들러,  융,  라저스등  세속  상담이론을  이용한다.
참고.  Howard  Clinebell,  Basic  Types  of  Pastoral  Care  and  Counseling(Nashville:
Abingdon  Press,  1984)  27-28,  51;  Growth  Counseling(Nashville:  Abingdon

Press, 1979) 129-51.

79)  불트만,  틸리히,  본회퍼,  화이트헤드,  라너  등의  지도적인  현대  신학적  전
통은  근본적으로  현대성을  수용하는  것을  좋아한다.  이것은  실존신학,  과정
신학,  그리고  해방신학  등의  여러  형태사이의  외관상  큰  차이를  연합하는
동기가  된다.  즉  모든  것은  현대성에  대해  좀  더  적응하고자  노력한다.  그러
나  오든은  이런  노력들은  몇  신학교에서만  영향이  있었지  평범한  교인들의

지지를 받지 못했다고 비판한다. Oden, After Modernity...What?, 33.

80) 위의 책, 151.

81)  이  기초를  둔  성서에  대한  그의  기본적  가정으로부터  온다.
82)  Oden,  After  Modernity...What?,  146-47.  이것은  초대교회가  고심했던  같
은  질문이다.  그러므로  오든은  오늘날  목회서신,  일반서신을  연구하는  것은
큰  유익이  될  것이라고  주장한다.  왜냐하면  그것들은  초대  기독교  신학발전

의 쇠퇴가 아니라 성숙한 상태를 반영하기 때문이다.

83) Ibid., 159. 예를 들면, Ebionism은 예수의 인간성에 대한 지나친 강조
때문에 그의 신성을 희생하고, 가현론(Docetism)은 그의 신적 기원에 대한

지나친 강조로 그의 인간성과 실제 고통에 대해 무시하는 결과를 가져왔다.

84) Browning, "Practical Theology and Political Theology," 16-17.

85) Oden, Care of Souls in the Classic Tradition, 17.

86) 위의 책, 128-29.

64 실천 신학 방법론

87) Oden, Pastoral Theology (New York: HarperSanFrancisco, 1983)

127-28.

88) 위의 책, 127.

89) Browning, The Moral Context of Pastoral Care, 95-100.

90) Browning, "Should Preaching Be Abolished?", 2-4.

91) 위의 책, 6.

92) 참고. James White, New Forms of Worship (Nashville: Abingdon

Press, 1971) 42.

93) 이에 대한 분석은 그의 책 Religious Thought and Modern Psychologies에 잘

나타나 있다.

94) Browning, A Fundamental Practical Theology, 64.

95) G. Ladd, I Believe in the Resurrection (Grand Rapids: Zondervan
Publishing House, 1975) 13. 참고. Alister E. McGrath, Understanding

Jesus (Grand Rapids: Zondervan Publishing House, 1987) 53-58.

96) Oden, After Modernity...What?, 102.

97) Oden, The Word of Life, 528.

98) 위의 책, 205.

99) 위의 책, 529.

100) 그의 윤리에 대한 강조는, 종교의 최고 가치를 도덕성에 놓는 윌리암
제임스의 깊은 영향에서 나온다는 것은 잘 알려져있다.

101) Browning, Atonement and Psychotherapy, 209-10.

102)  경험의  궁극적인  맥락을  표현하기  위하여  “삶의  본능과  죽음의  본능”,
또는  인본주의적  “자기  실현”이나  창조와  은혜  안에서의  하나님의  창조적
힘이  더  나은  메타포(은유)인지  아닌지는  온전히  신앙  위에서  결정될  수  있
는  것이  아니다.  이런  결정을  하기  위하여  우리는  이성과  경험을  다시  한
번  소개해야  한다고  브라우닝은  믿는다.  그러나  그  이성은  엄격하게  기술적
인  또는  경험적  이성보다  높은  형태의  것이  되어야  한다고  말한다.
Browning,  A  Fundamental  Practical  Theology,  34.  비록  신앙이  이성을  앞
선다  할지라도,  철학적  반성의  형태에  있는  이성은  최종적으로  중심적  역할
을  갖는다고  브라우닝은  믿는다.  Browning,  Religious  Thought  and  the

Modern Psychology, 16.

103)  니터에  따르면,  기독교인의  의식  안에서  교회중심주의로부터  그리스도
중심주의  그리고  신중심주의로의  진화가  있다고  본다.  이  신중심주의  모델
에서,  종교들은  중심  즉  하나님을  향한  많은  길로서  이해된다.  그러므로  여
기에서  그리스도는  하나님의  실재에  대해  오직  하나의  믿을만한  표현으로

실천 신학 개론 65

서 제시될 수 가 없다. Paul Knitter, No Other Name? (Maryknoll, New
York: Orbis Books, 1986) 143-45. John Hick, Wilfred C. Smith 그리고

Raimundo Panikkar도 이 모델에 속할 수 있다.

104)  알란  레이스에  의해  분류된  대화의  세  모형중의  하나이다.  다른  두  가
지는  배타주의와  다원주의이다.  레이스에  따르면,  다원주의는  “두개의  동등
하게  얽매는  확신--구원을  위해  일하는  세계의  모든  위대한  종교들  안에서
하나님  은혜의  활동하심,  그리고  구원의  마지막  길로서  우주적  주장을  만드
는  그리스도  안에서  하나님  은혜의  현현의  독특성--을  함께  잡는  것을  목
표로  한다.”  Alan  Race,  Christians  and  Religious  Pluralism:  Patterns  in
the  Christian  Theology  of  Religions  (Maryknoll,  New  York:  Orbis  Books,

1982) 38.

105)  이  견해는  그의  주장  즉  기독교  밖의  사람들에게  받아들여지기  위하여
기독교는  비판적으로  해석되어야  한다는  것과,  기독교와는  전혀  다른  메타
포를  갖고  있는  각  종교(문화)는  기독교에  도전을  줄  수  있다는  그의  주장
으로부터  나온다.

106) Browning, Atonement and Psychotherapy, 26.

107)  Shubert  Ogden이나  Pannenberg같은  신학자들은  브라우닝과  같은  견해
를  갖고  있다.  Schubert  Ogden,  Christ  Without  Myth  (New  York:  Harper
&  Brothers,  Publishers,  1961)  146-64.  Wolfhart  Pannenberg,  "Religious
Pluralism  and  Conflicting  Truth  Claims,"  Christian  Uniqueness  Reconsidered(Maryknoll,

New York: Orbis Books, 1990) 90.

108) 참고. Cavin D'Costa, ed., Christian Uniqueness Reconsidered: The
Myth of a Pluralistic Theology of Religions (Maryknoll, New York:

Orbis Books, 1990) 90.

109)  오든에  따르면,  다원주의는  결코  후기  계몽주의에게  있어서  독특하다거
나  새로운  것은  아니다.  문화적,  언어적  다원성은  신약시대  삶의  구조의  일
부분이었다.  Oden,  After  Modernity...What?,  177-79.  이런  상황에서,  기독교
의  전통적  신앙은  한  시대  한  장소에서  예수의  역사  안에  일어난  것의  특
별성위에  근거를  두고  있다.  오든은  다음과  같이  주장한다:  “기독교  전통적
신앙은  전  우주의  창조자시며  한  하나님이  이  세상에  들어왔음을  확증한다.
무한이  유한이  되었다.  보편성이  특별한  것이  되었다.  그러므로  기독교  주
장은  일반적  인간  경험에  근거를  둔  형이상학적  철학이  아니다.  그것은  종
교적  훈령에서  얻은  하나의  신비적  통찰력이  아니다.  복음의  개념은  삼위일
체  하나님이다.  기독교  안의  삼위일체  신론은  (유대주의나  이슬람에  있어서
의)  단순한  일신론이나  (힌두이즘이나  불교의  소극적  무신론주의에  있어서

처럼) 소극적 신성과 쉽게 조화를 이룰 수가 없다. Ibid., 181.

66 실천 신학 방법론

110) Oden, The Word of Life, 55.

111) 위의 책, 55.

112) Oden, After Modernity...What?, 181.

113) 위의 책, 180.

114) 이 책에 대한 평가는 박노권의 서평 “종교 사상과 현대 심리학,” 「세

계의 신학」, 한국기독교연구소, 1996 가을호를 참고.