폴 틸리히  [조직신학 Ⅲ]                  유장환역 한들출판사

Ⅰ. 조직신학 제 1권 및 전권과 제 2권의 관계                                 최성현(p13-24)

7년의 세월동안 여러 비판과 새로 대두된 사상은 그의 신학체계에 있어서 형식과 내용에 영향을 주었을지 몰라도 그 구조를 바꾸어 놓지 못했다. 그 체계는 역동적인 통일성을 이루고 있다.

(본질적인 유한성과 실존적인 소외의 구체적인 통일)
<제 2 부>	<제 3 부>	<제 4 부>	<제 5 부>
본질	실존 (유한, 소외)	생명 (모호성)	역사
신	그리스도	성령 (대답)	하나님 나라
(전이: 역설적, 비합리적)
(물음: 생명의 모호성에 대해, 생명이 향해서 나아가는 방향에 대한 물음)

제1부의 ‘이성과 계시’의 내용은 조직신학적으로 말하면 다른 모든 부분들에 속하는 것이며 이것은 전체 신학 체계의 기획의 비연역적인 성격을 의미한다. 비체계적이라는 것은 비일관적이라는 것을 의미하지 않는다. 이것은 단지 비연역적이라는 것을 의미할 뿐이라 주장한다.

Ⅱ. 제 1권에서 제시된 대답들의 재진술

1. 자연주의와 초자연주의를 넘어서

제1권의 개념을 재진술, 부분적으로 재구성해본다. 많은 사람들이 제2부 ‘존재와 신’에서 전개한 신론에 대해 비판을 제기하였다. - “존재”라는 용어를 사용한 점 (그의 의도: “자연주의와 초자연주의를 넘어서”라는 부제 속에 나타나 있다.)

◈ ‘신’ 이라는 용어의 의미를 해석하는 3가지 방법

1. 초자연주의 입장 - 신을 다른 존재자들의 곁에 또는 위에 위치시키는 방법. 신학적으로 종교적인 삶과 그의 상징적인 표현에 있어서 보다 결정적인 중요한 영향을 끼치고 있다.

※반증: 공간적, 시간적, 인과성에 관련하여 신의 무한성을 유한성으로 변형시키고 있다.(자연주의)

2. 자연주의 입장 - 신을 우주 또는 우주의 본질이나 우주 안에 있는 특별한 힘들과 동일시하는 방법. 신이 창조적인 자연(natura naturans), 즉 모든 자연적인 대상들의 창조적인 근거와 동일함.

※반증: 자연주의가 유한한 사물들의 총체와 그들의 무한한 근거 사이의 무한한 거리를 부인하고 있다. 단지 ‘신’이라는 용어가 ‘우주’라는 용어로 교환할 수 있게 되어서 의미론적으로 불필요한 말이 되었다. 결국, 거룩한 것의 경험 속의 있는 어떤 결정적인 요소를 이해 못하게 되었다.

3. 두 해결책 사이의 동요로부터 벗어나게 할 수 있는 방법 - Augustine, Thomas, Luther, Zwingli, Calvin, Schleiermacher와 같은 신학자들은 제한적인 형태이지만 이 방법을 추구했다.

- 신이 만일 존재를 가지고 있는 모든 것의 창조적인 근거가 아니라면 신일 수 없다는 것, 신은 존재의 무한한 무조건적인 힘이라는 것, 또는 신은 존재 자체라는 것을 주장.(자연주의적인 견해)

◈ 틸리히는 여기에서 제3의 방법의 ‘자기-초월적인’ 또는 ‘탈아적인’ 용어를 사용함으로 신이라는 용어의 의미를 이해한다. (신학 체계 전체의 토대라고 밝힌다)

‘초월적’이라는 의미는 존재의 근거로서의 신은 그가 근거가 되는 대상들을 무한히 초월한다는 의미에서 사용된다. 그러나 유한한 세계는 그 자신 안에서 자신 너머(초월)를 지시한다는 것을 의미한다. 다시 말해 세상이 그에게 대립하는 한, 그는 세상과 ‘대립하여’ 있지만 동시에 세상을 ‘위해서’ 계시며, 이로써 신은 세상으로 하여금 그를 위해 일하게 하신다고 이해한다.

직접적인 경험에 따라, 우리는 자기초월을 통해 그 어떤 거룩한 것을 경험한다고 증명한다.

물음1) 신이 세상과 대립하면서 동시에 세상을 위한다는 것이 무엇을 의미하는가?

☞자연주의 신관(안) 초자연주의(위)의 공간적인 영역의 이해에서 유한한 자유의 개념으로 대체 시킨 것이다. 이 자유는 피조물의 두 가지 특성-실체적으로 신적인 근거로부터 독립해 있다, 여전히 신적인 근거와의 실질적인 통일성 속에 있다-을 전제로 한다.

물음2) 계시와 기적과 같은 개념에 끼친 영향은? - 1부‘이성과 계시’에서 이미 밝혔다.

☞신비의 현현으로써 하나님은 1)기적과 2)황홀경으로 계시하신다. 기적은 객관적으로 수용되고,  황홀경은 주관적으로 수용된다. 기적은 계시적인 힘을 지니며 황홀경은 보도의 의미를 지닌다. *cf. 마술, 마법

물음3) 신에 대한 상징적인 지식에 관해 상반되는 두 결과 - 존재의 근거로서 신이 존재하는 모든 것을 무한히 초월한다면(명제) 첫째, 유한한 사물을 아는 것을 신에 대해 아는 것이다. 둘째, 어떤 것이든 사물에 대해 아는 것은 신에게 적용될 수 없다.- 에 대해...

☞ 신에 대한 유비적인 상징적인 지식으로 통일 시킬 수 있다. 종교적인 상징은 신에 대해 말할 때 일상적인 경험의 재료를 사용하는데 이것들은 긍정적인 의미와 동시에 부정적인 의미로 사용된다. 여기서 상징은 참여를 통해서 상징되는 것의 힘과 의미를 대표한다. 상징은 상징되는 실재에 참여한다.

물음4) 하나님에 대한 비 상징적인 주장을 할 수 있는 지점이 있는지?

☞그러한 지점은 존재한다. 다시말해, 우리가 하나님에 대해 말하는 모든 것이 상징이라는 진술이다. 하나님은 상징적이지 않다. 비록 인간이 그 무한자와 분리되어 있더라도 잠재적으로 인간은 궁극적인 관심의 상태 속에서 그 존재를 알 수 있다는 것이다. 그 상태는 인가의 보편적인 상태라는 해석이다. 바로 그 시점에 우리가 하나님에 대해서 비상징적으로 말해야 하는 지점이라고 것이다. 그리고 이 지점의 성격을 기술하거나 그 대상을 정식화하려는 순간, 상징적인 요소와 비상징적인 요소는 결합하게 된다. 이 지점을 넘어선 모든 진술은(종교적 상징의 의미에서) 상징적인 것이 되는 것이다. 이 경계선 자체는 비상징적인 것인 동시에 상징적인 것이다.

이 상황은 인간의 실존적인 상황이요, 종교적인 실존의 조건이며, 인간의 계시 수용능력의 조건이다. 또한 자연주의와 초자연주의를 넘어선 자기초월적인 또는 탈아적인 신론의 또 다른 측면이다.

정택(p24-28)

2. 조직신학에 있어서의 존재 개념의 사용

신론이 하나님을 존재 자체로서 정의하면서 철학적 존재의 개념이 조직신학에 도입되었다. 이것은 기독교 사상사 전체를 통해서 그러하였다. 현재의 신학 체계 안에서 존재의 개념은 세 가지 차원에서 언급할 수 있다. 먼저 하나님을 존재로서의 존재 또는 존재의 근거와 힘으로서 말하는 신론, 그리고 인간의 본질적인 존재와 실존적인 존재를 구별하는 인간론, 끝으로 그리스도를 새로운 존재의 현현을 말하는 기독론-하나님의 영의 역사이다.

전통 신학이 존재의 개념을 사용하는데 대하여 유명론적 철학과 인격주의 신학의 관점에서 비판을 받아 왔다.

먼저 유명론자들의 논점의 근거는 존재의 개념이란 있을 수 있는 최고의 추상(abstraction)을 대표한다는 주장에 근거하고 있다. 존재의 개념은 보편적인 것이나 추상적인 것에 있어서 모든 류들이 종속되어 있는 류(genus)를 말한다. 따라서 이와 같은 이해에 따르면 유명론은 존재의 개념을 모든 보편자처럼 이해할 때와 같이 그 자신은 어떤 실재성을 지니지 않으면서 단지 특수자들을 지시하는 의사소통의 수단으로 이해할 수 있다. 따라서 실재성을 가지는 것은 완전한 특수자뿐이다. 따라서 신이 존재한다면 그 또한 특수자로서 존재해야 하며 모든 존재자들 중에서 가장 개체적인 개체일 것이다.

이와 같은 유명론자들의 이해에 대한 대답으로 존재의 개념은 그러한 성질을 지니고 있지 않다는 것이다. 왜냐하면 존재의 개념이 추상을 지니고 있지만 최고의 추상은 아니다. 존재의 개념은 비존재에 저항하는 존재에 관한 경험의 표현이다. 이와 같은 이유로 중세의 철학자들 또한 존재를 보편과 특수 어느 하나로 설명하지 않고 둘 모두를 초월하는 근본적인 초월(basic transcendentale)이라 하였다. 이와 같은 존재의 개념은 헬라의 파르메니데스와 인도의 상키라 그리고 또한 하이데거와 마르셀과 같은 현대 실존주의자들에 의해서 재발견되었다. 따라서 존재의 개념은 유명론과 실재론의 대립을 추월한다. 만약 존재의 개념을 추상으로 이해한다면 가장 공허한 개념이 되지만, 반면에 모든 것 속에 있는 존재의 힘(the power of being)으로 이해하면 가장 의미 있는 개념이 된다.

존재의 개념은 전제들이나 환원적인 정식들 속에 감추어져 있을 수 있다. 그러나 여전히 철학의 기본적인 개념이다. 왜냐하면 “존재”는 사유의 내용이며, 신비이며 영원한 아포리아(aporia)이기 때문이다. 따라서 신학에서 존재의 개념은 배재할 수 없으며 사유와 존재를 분리시킬 수 없다. 그렇다면 여기서 하나님이라는 “존재”의 개념과 하나님이 “존재한다”는 사유를 어떻게 이해해야 하는가? 곧 하나님이란 비존재를 극복하는 존재의 힘의 의미에서 존재 자체라는 것이다.

존재의 개념 사용을 반대하는 인격주의 신학의 주요 논증은 인간의 거룩한 경험을 신들의 인격적인 모습들과 신과 인간의 인격 대 인격의 관계를 통해서 표현해 온 인격주의에서 비롯된 것이다. 이것은 성서적 종교 속에 가장 명백하게 나타나 있지만 많은 아시아 종교들이나 기독교의 신비주의와는 대조적으로 존재에 대한 물음이 없다는 점이다. 곧 성서에서는 어떤 존재론적 탐구가 나타나 있지 않다. 그러나 성서적 종교의 상징이나 신학적 개념들 중에서 어떤 것도 존재론적 함의를 가지고 있지 않은 것은 없다. 따라서 우리는 하나님의 존재에 대하여, 인간의 본질적 존재와 실존적인 존재 사이의 분열에 대하여, 그리고 그리스도 안에 나타난 새로운 존재에 대하여 질문을 제기할 수 있다.

대부분 사람들에게 존재라는 용어가 문제가 된 것은 “존재”라는 말이 지니고 있는 비인격적인 어감 때문이다. 그러나 초인격적이라는 것이 비인격적인 것을 가리키는 것이 아니다. 신학에 있어서 잠재론적인 존재론을 현실적인 존재론으로 전환하지 못하도록 금지하는 것은 신학을 다시금 성서구절의 나열로 만드는 것이다.

≪존재의 용기≫(The Courage of To Be, 1952)의 마지막 장에 “유신론의 하나님 이상의 하나님”(The God above the God of theism)을 기술하였다. 이는 교리적인 진술이 아니라 변증적인 진술이다. 곧 현대인들의 극한의 회의 안에서 용기를 주고자 하였다. 곧 그와 같은 상황에서는 종교적인 그리고 신학적인 언어의 하나님은 사라진다. 그러나 여기에서 어떤  것이 여전히 존재한다. 곧 전통적인 유신론의 하나님이 아니라, 하나님에 대한 어떠한 이름도, 심지어 하나님이라는 이름마저도 가지고 있지 않은 사람들을 통해서도 역사하시는 존재의 힘, “하나님 이상의 하나님”이다. 따라서 무(nothingness)와 같은 상황 속에 있는 사람들에게 메시지를 줄 수 있다. 그러나 이러한 극한점은 삶의 공간이 되지 못한다. 곧 극한 상황의 변증법은 진리의 기준이지 진리의 구조 전체를 세울 수 있는 토대는 아니다.

박순정(p28-32)

3. 실존적인 물음과 실존적인 대답의 독립성과 상호의존성

나의 신학방법은 “상관관계의 방법”, 즉 실존적인 물음과 신학적인 대답을 상호 연관시키는 상관관계의 방법이다. “상관관계”(correlation), 이 말은 “독립된 두 요소의 상호의존성”을 의미한다. 이 말은 논리적인 의미에서 두 요소 사이의 의존성과 독립성을 통일성 속에 있다는 것을 뜻한다. 두 요소 사이의 이런 종류의 관계가 지금까지 논쟁의 대상이 되어왔기 때문에 나는 여기에서 상관관계의 방법이 함축하고 있는 실존적인 물음과 신학적인 대답사이의 독립성과 상호의존성에 관해서 몇 가지 해명을 하고자 한다.

상관관계의 방법에서는 대답을 물음으로부터 또는 물음을 대답으로부터 이끌어내는 것이 불가능한 일이기 때문에 물음과 대답이 서로 독립되어 있다. 우리는 하나님의 자기현현을 인간의 곤경의 분석으로부터 유추할 수 없다. 하나님은 인간의 상황에 대해서, 인간의 상황에 맞서서, 인간의 상황을 위해서 말하신다.

1) 초자연주의적 신학: 현대의 신정통주의에 의해서 대변되는 초자연주의적 신학은 그 자신의 힘으로는 하나님에게 도달할 수 없는 인간의 무능력을 주장한 점에서는 옳다. 하지만 인간의 실존이 지니고 있는 물음을 계시적인 대답으로부터 유추하고자 한 것은 잘못이다. 왜냐하면 계시적인 대답은 그것이 대답이 되어야 할 물음이 없다면 무의미하기 때문이다. 인간이 묻는 물음은 인간 그 자신이다. 인간은 그 자신을  묻는 것을 피할 수 없다. 왜냐하면 바로 그의 존재가 그 자신의 실존적 물음이기 때문이다.

2) 자연주의 신학: 자연주의의 진리는 자연주의가 실존적인 물음의 인간적인 성격을 강조하는데 있다. 인간으로서의 인간은 하나님에 대한 물음을 알고 있다. 인간은 하나님으로부터 소외되어 있지만 단절되어 있지는 않다. 자연신학은 그것이 인간의 상황을 분석하고 그 상황이 지니고 있는 하나님에 대한 물음을 분석하는데 까지는 의미 있는 것이었다. 전통적인 신존재 증명의 한 측면은 일반적으로 이런 것을 행하였는데 이 논증들은 유한한 인간 실존의 의존성과 일시성과 관계성을 해명해 주었다. 그러나 신의 존재를 증명하려는 어떠한 논증의 결론도 타당성이 없었다. 왜냐하면 하나님은 오직 하나님을 통해서만 나타나기 때문이다. 실존적인 물음과 신학적인 대답은 서로 독립되어 있다. 이것이 상관관계 방법이 내포하고 있는 첫 번째 명제이다. 두 번째 문제는 보다 난해한 것인데 물음과 대답의 상호의존성에 관한 것이다. 이 문제는 전통신학에서 항상 제기 되었는데, 자연신학의 하부구조가 게시신학의 상부구조에 끼친 영향이 또는 그 반대 영향이 논의될 때마다 제기되었다. 쉴라이어마허 이후로 이 문제는 종교철학이 산학 체계에 들어가는 입구로 사용될 때마다 제기되어 왔다. 실존적인 물음과 신학적인 대답의 상호의존성의 문제는 제1권 서론에서 말했던 “신학적인 순환”속에서만 해결 될 수 있다. 신학자로서의 신학자는 궁극적인 관심의 구체적인 표현에, 종교적으로 말해서 특별한 계시적인 경험의 구체적인 표현에 참여한다. 순환은 타원으로서 이해될 수 있고, 두 개의 중심점-실존적인 물음과 신학적인 대답-의 견지에서 묘사 될 수 있다. 실존적인 물음의 재료는 인간의 경험전체와 그 경험의 다양한 표현들 속에서 나온 것이다. 이것은 인간의 실존적인 물음의 재료는 바로 인간 곤경의 표현이지만 물음의 형식은 전체 신학 체계와 거기에서 제시되고 있는 대답들에 의해서 결정된다. 상관관계의 다른 측면은 실존적인 물음이 신학적인 대답에 영향을 주고 있다는 것이다. 여기서 강조되어야만 라는 것은 대답은 물음에서 유추할 수 없다는 것과 대답의 내용-계시적인 경험-은 물음에서 독립되어 있다는 것이다. 하지만 신학적 대답의 형식은 실존적인 물음의 형식에서 독립되어 있지 않다.

정윤영(p35-43)

제1장 실존과 그리스도에 대한 탐구

Ⅰ. 실존과 실존주의

1. 실존의 어원

오늘날 “실존”, “실존적”,“실존주의”와 같은 용어들을 사용하는 사람들은 누구든지 이 용어들을 사용하는 방식과 그 이유를 설명해야만 한다.

특히 ‘실존’에 대하여 언어적인 유래와 역사적인 유래로 해명(?, 설명) 해 주어야만 한다.

● 실존 : existere(라틴어, to exist 실존하다) - “밖에 서다"(stand out)

무엇의 밖에 서느냐?

영어에는 outstanding(탁월함)-사물이나 사람의 평균적인 수준 밖에 있음,
힘과 가치에 있어서 다른 것들보다 우월함.

standing out(밖에 서 있음,existere의 의미로)
- 실존이 모든 사물의 우월하든지 평균적이든지 간에

그러므로 무엇의 밖에 있느냐? “비존재의 밖에 선다”

“사물이 실존한다”는 적은 사물이 존재를 가지고 있다는 것, 사물이 무(없음)밖에 서 있다는 것을 의미

헬라의 철학자들은 비존재를 절대적인 비존재(ouk on, 욱크 온)와 상대적인 비존재(me on, 메온)로 나눈다. 실존한다, 즉 밖에 선다는 것은 이 같은 비존재의 두 의미 모두와 관계한다.

절대적인 비존재 - 만일 우리가 어떤 것이 실존하다고 말한다면 우리는 이것이 직접적으로든지 아니면 간접적으로든지 전 실재 안에서 발견될 수 있다는 것을 주장하는 것이다. 이것은 절대적인 비존재의 텅비어 있음 밖에 있는 것이다. 그러나 ‘밖에 서다’라는 은유는 논리적으로 볼 때 “안에 서 있다”라는 뜻도 포함하고 있다. 어떤 점에서는 안에 서 있는 것만이 밖에  서 있을 수 있다. 밖에 서 있는 사람은 그가 서 있었던 또는 그가 여전히 어느 정도 서 있는 평균적인 수준을 넘어서 서 있는 존재이다. 만일 우리가 실존하는 모든 것이 절대적인 비존재 밖에 서 있다고 말한다면 우리는 이것이 존재와 비존재 모두 안에 있다고 말하고 있는 것이다. 이것은 완전히 비존재 밖에 서지 못한다. 유한한 존재이다. 즉 존재와 비존재의 혼합이다. 그렇기 때문에 실존한다는 것은 자기 자신의 비존재 밖에 서 있다는 것을 의미한다.

상대적인 비존재- 모든 것은 그것이 실존하든지 안하든지 간에 존재에 참여하고 있다는 것이다. 모든 것은 그것이 현실적인 존재가 되기 전에 잠재적인 존재에 참여한다. 모든 것은 그것이 잠재적인 존재일 때는 상대적인 비존재의 상태 안에 있다. 이것은 아직 존재가 아닌 존재이다. 그러나 이것은 없는 것은 아니다. 잠재성은 실제적인 가능성의 상태, 즉 이것은 논리적인 가능성 이상이다. 잠재성은 은유적으로 말하면 아직 그의 힘을 실현하지 않은 존재힘이며, 존재의 힘은 여전히 잠재적이다. 이것은 아직 나타나지 않았다. 그러므로 만일 우리가 어떤 것이 실존한다고 말한다면 우리는 이것이 단순한 잠재성의 상태를 떠나서 현실적인 것이 되었다는 것을 말하는 것이다. 이것은 단순한 잠재성 밖에, 즉 상대적인 비존재 밖에 서 있는 것이다.

요약 - 실존한다는 것은 여전히 절대적인 비존재 안에 있으면서도 동시에 절대적인 비존재 밖에 서 있다는 것을 의미할 수 있다. 이 경우 실존하다는 것은 유한성(finitude), 즉 존재와 비존재의 통일성을 의미할 수 있다.  그리고 실존한다는 것은 여전히 상대적인 비존재안에 있으면서 동시에 상대적인 비존재 밖에 서 있다는 것을 의미할 수 있다. 이 경우 실존한다는 것은 현실성(actuality), 즉 현실적인 존재와 현실적인 존재에 대한 저항의 통일성을 의미할 수 있다. 어느 쪽을 사용하던지 간에 실존은 비존재 밖에 서 있음을 의미한다.

2. 실존주의적인 물음의 대두

ㄱ. 잠재성과 현실성 사이의 분열

잠재성- 나무됨(treehood), 현실성- 나무 : 실재의 전체 안에 있는 이런 분열은 실존이란 용어가 잘 표현하고 있는 것으로 초기의 사상들 중 하나.

ㄴ. 플라톤철학, 아리스토텔레스철학

위의 이런 두 분열은 플라톤이전의 철학적인 정신에서 본질적인(essential)수준과 실존적인(existential)수준 이라고 불렀다.

․ 그 후 플라톤에게 실존적인존재와 본질적인 존재 사이의 대립이 존재론적인, 윤리적인 문제가 됨.

실존-억견,실수,악의 영역으로 참된 실재성을 결여

참된 존재 - 본질적인 존재이며 이데아의 영역의 속에 즉 본질들 속에 존재

인간은 본질적 존재에 도달하기 위해 실존을 초월해야한다. 떨어져 있는 본질적 영역으로 되돌아 가야 한다. 인간의 실존 즉 인간이 자신의 잠재성 밖에 서 있음은 그의 본질로부터 타락으로 판단. 그러나 완전한 상실을 뜻하지는 않으며 여전이 그 잠재적인 본질적인 존재안에 서 있기 때문이다.

․ 아리스토텔레스는 본질과 실존 사이의 간격을 좁히려 시도 그러나 실패.

․ 이 당시의 모든 스콜라 철학자들은 실존과 본질사이의 대립을 받아들이지만 신에게 있어서는 받아들이지 않았다. 이분열은 존재의 근거 자체에 있어서는 해당되지 않는다는 것을 의미한다.

아리스토텔레스는 “신은 어떠한 잠재성도 가지고 있지 않은 ‘순수형상’이라고 함.

신은 본질과 실존사이의 갈등에 종속되어 있지 않다. 신은 다른 존재자들 곁에 있는 하나의 존재자가 아니다.

ㄷ. 르네상스와 계몽주의 시대

본질과 실존 사이의 간격은 점점 좁혀짐. 실존은 인간이세계를 지배하고 변형시키기 위해 부름 받은 곳이 됨. 실존하는 것들은 인간의 자료가 됨. 자신의 본질적인 존재 밖에 서 있는 것은 타락이 아니라 자신의 잠재성들을 실현하고 완성하는 길이 됨. 이런 철학적인 형태가 “본질주의”

실존속에 있는 인간은 본질에 있어서의 그 자신이다. 즉 실존속에 있는 인간은 우주의 여러 힘들이 통일되어 있는 소우주이며, 비판적이며 구성적인 이성의 담지자이며, 그의 세계의 건설자이며, 자신의 잠재성을 실현하는 존재로서 자신의 창조자이다. 르네상스나 계몽기시대의 철학자들의 정신과 부합되었으나 본질주의는 완전히 성취안됨.

ㄹ. 낭만주의

본질주의의 완전한 성취는 낭만주의 특히 헤겔의 철학체계에 의해 성취됨. 실존적인 요소들을 그의 본질의 보편적인 체계속으로 이끌어 오려고 시도했다.(비존재를 사상의 중심 한가운데로 도입, 역사의 운동에 있어서 열정과 관심의 역할 강조, ‘소외’와 ‘불행한 의식’과 같은 개념을 만들고 자유를 실존의 보편적 과정의 목표로 삼음, 기독교의 역설을 그의 체계의 틀 속에 도입.)

실존적인 요소들이 그의 사상의 본질주의적인 구조를 손상시키지 않도록 하였고 비존재는 전체 체계속에서 극복되어졌다. 실존은 논리적으로 말하자면 본질의 필연적인 현실이다. 본질과 실존사이에는 어떠한 분열도 어떠한 비약도 없다.  세계는 신의 자기 실현의 가정이다. 본질이 자신을 실존 속에 실현할 때 여기에는 어떠한 분열도 어떠한 궁극적인 불확실성도 어떠한 모험도 어떠한 자기 상실의 위험도 없다. 존재하는 모든 것이 이성적이라는 헤겔의 유명한 명제는 인간의 이성적 능력에 대한 부조리한 낙관주의가 아니다. 실존은 본질의 표현이지 본질로부터의 타락이 아니다.- 철저한 본질주의자.

최민용(p44-50)

3. 본질주의 대 실존주의

① 실존주의 등장: 19-20세기에 실존주의가 등장한 것은 헤겔의 완전한 본질주의에 항의하기 위해서였다. 실존주의자들이 비판한 것은 헤겔의 특별한 특성이 이나 헤겔을 수정하려는데 관심이 없었다. 이들은 본질주의의 이념 그 자체를 공격했고 그와 더불어서 인간과 인간의 세계에 대한 현대인의 태도 전체를 공격했다. 그들의 공격은 인간의 자기-해석에 대한 항의이다.

② 조직신학의 과제: 헤겔에 대한 즉각적인 공격은 여러 방면에서 제기 되었으며, 조직 신학에서 수행해야만 하는 과제는 실존주의자들의 반항의 성격을 해명하는 것과 이 시기에 전개된 실존의 의미를 인간의 곤경을 지시하는 종교적인 상징과 대조하는 것이다.

③ 실존은 소외이지 화해가 아니다.: 모든 실존주의자들의 공격의 공통점은 인간의 실존적인 상황이 그의 본질적인 본성으로부터 소외되어 있는 소외의 상태라는 것이다. 헤겔은 이러한 소외를 잘 알고 있었지만 그의 이 소외는 극복되어져 있으며 인간은 그의 참된 존재와 화해되어 있다고 생각하였다. 이러한 생각이 헤겔의 근본적인 잘못이며, 화해는 예기와 기대의 문제이지 현실의 문제가 아니다. 세계는 개인에게 있어서나(키에르케고르), 사회에 있어서(맑스), 삶 자체에 있어서(쇼펜하우어와 니체)도 화해되어 있지 않다. 실존은 소외이지 화해가 아니다.

④ 실존은 비인간화이지 본질적인 인간성의 표현도 아니다. :실존은 인간이 사물이 되어 인간이기를 그만두는 과정 속에 있다. 역사는 신의 자기 현현이 아니고 화해 없는 갈등의 연속이며 인간을 자기 파괴로 위협하는 위협의 연속이다. 개인의 실존은 불안으로 가득 차 있고 무의미로 위협받고 있다. 모든 실존주의자들은 인간의 곤경성에 대한 묘사에 대해서 일치하고 있고 따라서 헤겔의 본질주의에 반대한다. 이들은 헤겔의 본질주의를 인간의 현실적인 상태의 진리를 은폐하려는 시도라고 생각한다.

⑤ 무신론적인 실존주의와 유신론적인 실존주의: 사람들은 무신론적인 실존주의와 유신론적인 실존주의를 구분해 오고 이러한 것을 일컬어질 수 있는 실존주의자들도 존재하지만, 실제로는 무신론적인 실존주의는 없고, 유신론적인 실존주의도 없다. 실존주의는 실존의 의미를 분석하며, 본질주의적인 묘사와 실존주의적인 분석 사이의 대립을 보여준다. 실존주의는 실존이 지니고 있는 물음을 전개한다. 하지만 실존주의는 무신론의 견지에서와 유신론의 견지에서 대답을 주려고 하지 않고, 그들은 종교적인 또는 유사종교적인 전통의 견지에서 그렇게 한다. 이 전통은 실존주의적인 분석에서 기원된 것이 아니며, 파스칼은 그의 대답을 어거스틴의 전통에서, 키에르케고르는 루터의 전통, 마르셀은 토마스주의, 도스토예프스키는 그리스 정교회 전통에서 이끌어 왔다. 그렇지 않으면, 이 대답들은 맑스, 샤르트르, 니체, 하이데거, 야스퍼스의 경우에서처럼 인본주의의 전통에서 이끌어 온 것들이다. 이들 중 어느 누구도 대답을 그의 물음으로부터 전개할 수 없었다. 인본주의자들의 대답들은 감추어져 있는 종교적인 원천에서 왔다. 이 대답들은 비록 세속적인 옷을 입고 있을 지라도 궁극적인 관심, 즉 신앙의 문제였다. 그렇기 때문에 무신론적인 실존주의와 유신론적인 실존주의 사이를 구분 짓는 것은 잘못된 것이며, 실존주의는 인간의 곤경에 대한 분석이고, 인간의 곤경이 내포하고 있는 물음에 대한 대답은 그것이 드러나 있든지 아니면 은폐되어 있든지 간에 종교적인 것이다.

4. 실존적인 사고와 실존주의적인 사고

①차이점

	실존적인(existential)	실존주의적인(existentialist)
차이점	인간의 태도에 관한 것	철학 학파에 관한 것
반대말	초연한(detached)	본질주의적인
사고의 대상	참여(involved)하게 된다.	초연하게 된다.

- 신학: 그 본질상 실존적인 학문         - 과학: 그 본질상 비실존적인 학문

- 철학: 양쪽 요소를 결합하고 있는 학문

철학은 그 의도에 있어서는 비실존적이다. 그러나 철학은 실제로는 참여요소와 초연의 요소를 끊임없이 역동적으로 결합하고 있다. 이 때문에 “과학적 철학”(scientific philosophy)을 만들려는 모든 시도들은 실패할 수 밖에 없다.

② 연관성

이들은 “실존”이라는 공통된 어원을 가지고 있다. 우리는 본질적인 구조들을 초연함의 견지에서 묘사할 수 있고, 실존적인 곤경을 참여의 견지에서 묘사할 수 있다. 그러나 이러한 주장은 엄격한 제한이 필요하다. 기하학적인 도형의 구성에도 참여의 요소가 존재한다. 또한 자신의 불안과 소외에 대한 관찰에도 초연함의 요소가 존재한다. 논리 학자와 수학 학자는 욕망과 열정을 포함하는 에로스에 의해서 이끌린다. 실존을 분석하는 실존주의적인 신학자는 인식적인 초연함을 통해서 구조들을 발견한다. 그리고 이 두 극 사이에는 생물학, 역사, 심리학의 경우에서처럼 초연과 참여가 혼합되어 있는 많은 예들이 있다. 그럼에도 불구하고 참여의 요소가 지배적인 인식적인 태도는 “실존적인”이라고 일컬어지며, 그 반대도 또한 마찬가지이다. 참여의 요소가 압도적이기 때문에 가장 현저한 실존주의적인 분석은 소설가, 시인, 화가에 의해서 행해져 왔다. 그러나 심지어 이들의 부당한 주관성을 피할 수 있는 것은 오직 초연하며 객관적인 관찰에 의지할 때 뿐이다. 따라서 치료 심리학의 초연한 방법에 의해서 얻어진 재료는 실존주의의 문학과 예술 속에서 사용되고 있다. 참여와 초연은 하나를 이루고 있는 두개의 극이지 양자택일해야만 하는 대립물이 아니다. 비실존적인 초연함이 없다면 실존주의적인 분석은 있을 수 없다.

5. 실존주의와 기독교 신학

① 기독교 신학: 기독교는 예수가 그리스도라고 주장하며, 그리스도는 인간의 실존적인 상황을 지시해 준다. 왜냐하면 그리스도 곧 메시야는 “새로운 시대”, 우주적인 갱생, 새로운 현실을 가져온 자로 생각된 존재이기 때문이다. 새로운 현실은 옛 현실을 전제로 하며, 옛 현실은 신으로부터 소외되어 있는 소외의 상태였으며, 이 소외된 세계는 마성적인 세력들로 상징되는 악의 구조들에 의해서 지배된다. 이 구조들은 개인의 영혼, 국가, 심지어 자연까지도 지배하며, 모든 형태의 불안을 생산한다. 메시야의 사명은 이 악의 구조들을 정복하고 마성적인 세력들 또는 파괴의 구조들이 철폐된 새로운 현실을 가져오는 것이다.

② 실존주의와 기독교신학: 실존주의는 소외의 상태 속에 있는 인간과 인간 세계의 곤경을 분석해 주었다. 이러한 점에서 기독교의 천부적인 동맹군이며, 칸트가 수학이 인간이 성의 행운이라고 말했듯이 실존주의는 인간 실존에 대한 기독교의 행운이라고 말할 수 있다. 실존주의는 인간 실존에 대한 기독교의 전통적인 해석을 재발견하는 데 도움을 주었다. 옛 시대에는 이와 같은 과제는 주로 수도원의 신학자들에 의해서 수행되었다. 이들은 작은 공동체의 구성원들을 철저하게 분석하였는데 인간의 곤경에 대한 오늘날의 통찰들 중에서 그들이 선취하지 않은 것이 거의 없을 정도이다. 참회와 경건의 문학은 이것을 인상적으로 보여주고 있다. 그러나 이런 전통은 무엇보다도 데카르트주의와 칼빈주의에 의해서 대표되는 순수의식의 철학과 신학에 의해서 상실되고 말았다. 이들은 서로 다름에도 불구하고 인간 본성의 무의식적인 또는 반의식적인 측면들을 억누르는데 협력한 동맹군이었고, 이로써 인간의 실존적인 곤경에 대한 완전한 이해를 방해하였다. 의식의 심리학에 의해서 억눌려 온 인간 본성의 요소들을 발견하기 위해서는 실존주의와 현대 신학이 서로 협력자가 되어서 실존의 모든 현현들의 성격들을 분석해야 한다.

조직신학자는 이것을 혼자서 행할 수 없다. 그는 목사, 교육가, 심리분석가, 상담가 와 같은 인간의 곤경에 대한 실제적인 탐구자들의 지원이 필요하다. 신학자는 이런 사람들로부터 얻은 재료의 빛 속에서 전통적인 종교적인 상징과 신학적인 개념들을 재해석해야만 한다. 이 표현력은 그 용어들이 실존주의가 우리에게 전해 준 인간의 본성에 대한 통찰들로 채워질때에만 다시 획득될 수 있다. 성서 신학자들이 이 통찰들은 성서 속에서 발견 될 수 있다고 주장한 것은 옳은 일이다. 그러나 문제는 어떤 것이 어느 곳에서 발견 될 수 있는지의 여부가 아니고 잃어버린 진리를 다시 발견할 수 있을 정도로 성숙한 시기가 되었는지의 여부이다.

③ 실존주의에 대한 비판: 실존주의는 너무 “비관적이다.”라고 비판받고 있다. 비존재, 유한성, 불안, 죄책, 무의미, 절망들과 용어들은 이러한 비판을 정당화 하는 것처럼 보인다. 또한 똑같은 비판이 성서의 많은 글들에 대해서, 예를 들어 로마서 1장과 7장에서 인간의 곤경에 대한 바울의 묘사에 대해서 행해지고 있다. 그러나 바울이 이 구절들에 비관적일 때는 오직 이 구절들이 고립되어서 읽혀질 때, 즉 이 구절들이 안고 있는 물음에 대한 아무런 대답이 없이 읽혀질 때뿐이다. 확실히 이런 비판은 하나의 신학 체계 내에서 해당되지 않는다. “비관론”이라는 말은 인간의 본성에 대한 묘사와 관련해서는 피해져야만 한다. 왜냐하면 이것은 개념이나 묘사가 아니고 하나의 분위기이기 때문이다. 조직적인 구조의 관점에서 볼 때, 실존적인 요소들이란 단지 인간 곤경의 한 부분일 분이라는 사실이 첨가되지 않으면 안 된다. 이 요소들은 항상 본질적인 요소들과 모호하게 결합되어 있다. 그렇지 않다면 이들은 전혀 존재할 수 없다. 본질적인 요소들과 실존적인 요소들은 모두 항상 존재의 구제적인 현실, 즉 “생명”으로부터 추상화된 추상이다. 하지만 추상은 비록 이것이 강하게 부정적인 어감을 가지고 있을지라도 분석을 위해서는 필요한 것이다. 더욱이 인간의 곤경에 대한 어떠한 실존주의적인 분석도, 비록 추상을 지니고 있는 것이 어려운 일일지라도, 죄론이 항상 전통신학에 있었던 것처럼 추상을 피할 수 없다.

Ⅱ. 본질로부터 실존으로의 전이와 ‘타락’의 상징

1. 타락의 상징과 서구철학

2. 본질로부터 실존으로의 전이의 가능성으로서의 유한한 자유

4051004  최재호

3. 몽상적인 순진무구와 유혹

내용: 그렇다면 본질로부터 실존으로 -전이를 이끌어간 동기(motif)-는 무엇인가?

우리가 이 문제에 대해 대답하기 위해서는 동기들이 작용했던 본질적인 존재의 상태를 상상해야 한다. 여기서 어려움은 본질적인 존재의 상태라는 것이 우리가 직간접적으로 알 수 있는 인간 발달의 현실적인 상태가 아니라는 것이다. 인간의 본질적인 본성은, 비록 그것이 실존적인 왜곡 속에 있을지라도 발달의 모든 단계 속에 현재하는데 신화와 교의에 있어서는 역사 이전의 역사를 뜻하는 과거로 투사되어 왔고 황금시대, 또는 파라다이스라고 상징되어 왔는데 우리는 심리학적 용어로 이를 ‘몽상적인 순진무구(dreaming innocence'라고 한다.

1. ‘몽상적인 순진무구’

○ ‘dreaming'와 ’innocence' 두  단어 모두 현실적인 실존 이전의 어떤 것을 지시

○ 현실성이 아닌 잠재성/ 장소나 시간의 개념이 없는 유토피아(ou topos)- 초역사

① ‘dreaming'(꿈을 꾼다는 것): 실제적이면서 동시에 비실제적인 정신의 상태, 즉 이 표현    은 은유로 현실적인 모든 것이 어느 정도 잠재적인 것 속에 존재하고 있는 것처럼 현실적인 것을 예기하지만 깨는 순간 꿈의 이미지들은 사라지고 현실로 되돌아온다. 그러나 예지의 견지에서 잠재적인 것 안에 존재하므로 현실과 꿈의 이미지들은 완전히 다른 것은 아니다.

② ‘innocence'(순진무구): 실현되지 않은 잠재성

ㄱ. 현실적인 경험이 없음    ㄴ. 인격적인 책임감이 없음    ㄷ. 도덕적인 죄책의 없음

-> 이 말은 즉 현실성, 실존, 역사 이전의 상태를 지시함.

ex> 유아의 성적인 의식의 성장: 어느 시기까지는 성적인 잠재성을 의식하지 못하지만 잠재성으로부터 현실성으로의 복잡한 전이 단계 속에서 자각의 순간이 발생하며 경험, 책임감, 죄책이 습득된다. 그렇다고 신생아는 무죄의 상태에 놓여있다는 말은 아니다. 모든 생명은 항상 실존의 조건 아래에 놓여 있다. 정통주의 신학자들은 타락 이전의 아담에게 완전에 완전을 부여하여 아담을 그리스도의 모습과 동일하게 만들었지만 이는 부조리하며 타락을 완전히 이해할 수 없는 것으로 만들었다. “타락 이전 아담”의 상징은 미결단 된 잠재성들의 몽상적인 순진무구로 이해되어야만 한다.

③ 죄렌 키에르케코르의 “불안”(Angst): 실존주의의 중심적인 개념의 ‘불안’은 유한한 존재    임, 존재와 비존재가 혼합되어 있음, 비존재에 의해서 위협 받고 있음의 자각을 표현. 만일 우리가 몽상적인 순진무구로 하여금 자신을 넘어서 나아가게 하는 것이 무엇인지 묻는다면 “유한한 자유”의 개념을 계속 분석해야만 하는데 ‘불안’은 유한성과 동일한 것이기 때문에 인간은 “불안한 자유”, “불안 속의 자유”로 이끌려간다고 보면 이해하면 되겠다.

2. 유한한 자유의 구조에 대한 두 가지 분석

① “각성된 자유”와 몽상적인 순진무구: 창세기에서 지식의 나무 열매를 먹지 말라는 하나           님의 금지명령에서,

- 하나님의 금지명령은 창조자와 피조물 사이의 일종의 분열을 전제로 하는데 이것이 타  락을 해석하는데 있어서 가장 중요한 점이다. 이것은 아직 죄가 아니지만 더 이상 순진무구가 아닌 죄를 전제로 하기 때문이다. 이런 욕망의 상태를 ‘각성된 자유(aroused freedom)'라고 한다. 그러나 인간은 그의 자유를 실현하고자 하는 욕망과 그의 몽상적인 순진무구를 보존하려는 요구 사이에 사로잡히며, 인간은 그의 유한한 자유의 힘 속에서 실현을 결단한다.

② “인간의 불안한 의식”과 몽상적인 순진무구

- 인간은 자신과 자신의 잠재성들을 실현하지 않음으로써 자신을 상실할지도 모른다는 불안과, 자신의 잠재성들을 실현함으로써 자신을 상실할지도 모른다는 불안을 경험한다. 그는 존재의 현실성을 경험하는 것 없이 몽상적인 순진무구를 보존할 것인가, 아니면 지식과 힘, 죄책을 통해서 자신의 순진무구를 상실할 것인가의 사이에 서게 된다. 이런 상황의 불안이 유혹의 상태이다. 인간이 자기실현을 결단함으로써 몽상적인 순진무구는 끝나게 되는 것이다.

-> 위에서 제시된 인간론은 인간 본성에 대한 이원론적인 이해가 아니라 “일원론적인” 이해를 지시한다. 이 지시에 따르면 인간은 [본질적인 존재]가 몽상적인 순진무구의 성격을 지니고 있고, [그의 유한한 자유]가 본질로부터 실존으로의 전이를 가능하게 만들고 있으며, [그의 각성된 자유]가 그를 이중의 불안 속에 던져 놓아 자아의 상실 위협을 받게 하고 있고, [그이 결단]이 몽상적인 순진무구의 보존이 아니라 자기실현을 향하고 있는 전인이다. 신화론적으로 유혹의 나무 열매는 감각적인 것이면서 동시에 정신적인 것이다.

최성묵(p62-73)

4. 본질적인 존재로부터 실존적인 존재로의 전이에 있어서의 도덕적인 요소와 비극적인 요소
본질로부터 실존으로의 전이는 기원적인 사실 - 기원적 사실은 모든 사실들에 타당성을 부여하고 있는 사실이다. 우리는 실존하고 있고, 우리의 세계는 우리와 함께 실존하고 있다.  이것이 기원적인 사실이다.  이것은 본질로부터 실존으로의 전이가 유한한 존재의 보편적인 특성이라는 것을 의미한다.

만일 본질로부터 실존으로의 전이가 신화론적(과거의 한사건)으로 표현된다면,  전통신학이 말하는 과거의 사건(타락-창3장)은 부분적으로는 신화론적인 언어를 통해서 본질로부터 실존으로의 전이를 아주 오래 전에 특별한 장소에 있었던 개인들에게 일어났던 유일한 사건으로서 묘사하고 있다.  전체적인 묘사는 심리학적인-윤리적인 성격을 지니고 있고 특정한 문화적 조건들과 사회적 조건들 아래에 있었던 사람들의 일상적인 경험들에서 유래되고 있다.  그럼에도 불구하고 이것은 보편적인 타당성을 주장하고 있다. 압도적이고 심리학적이며 윤리적인 측면들은 성서 이야기의 다른 측면들을 배제시키고 있지 않다.

타락의 우주적인 성격에 가장 일관된 강조는 영혼들의 초월적인 타락의 신화 속에서 엿볼 수 있다.  이것은 아마도 오르페우스에 기원을 두고 있지만 본질과 실존을 대립시킨 플라톤에 의해서 처음으로 말해졌다. 이것은 오리겐에 의해서 기독교적인 형태로, 칸트에 의해서는 인본주의적인 형태로 받아들여졌고 기독교 시대의 많은 철학과 신학들 속에서 나타났다.  이것들 모두는 실존은 실존 안으로부터 유추될 수 없다는 것과 실존은 시간과 공간의 개별적인 사건으로부터 유추될 수 없다는 것을 인정했으며, 이것들은 실존이 보편적인 차원을 가지고 있다는 것을 인정하였다.

초월적인 타락은 윤리적인-심리학적인 요소를 긍정하고 있고 우리가 성서에서 발견한 우주적인 차원들을 성취하고 있다.  초월적인 타락의 신화의 동기는 실존의 비극적인-보편적인 성격이다.  이 신화의 의미는 실존의 구성 자체가 본질로부터 실존으로의 전이를 포함한다는 것이다.  실존적인 소외의 개인적인 행위는 고립된 개인의 고립된 행위가 아니다.  이것은 실존의 보편적인 운명 속에 파묻혀 있는 자유의 행위이다.  개인의 모든 행위 속에서는 존재의 소외된 또는 타락한 성격이 자신을 실현한다.  모든 윤리적인 결단은 개인의 자유의 행위이면서 동시에 보편적인 운명의 행위이다. 이것은 두 형태의 타락의 신화들을 정당화해 준다.  분명히 양쪽 모두는 신화이며 따라서 상징적으로가 아니라 문자적으로 받아들이면 부조리한 것이 된다.  실존은 윤리적인 자유와 비극적인 운명 모두에 뿌리박혀 있다.

창세기의 우주적인 신화의 여러 측면에서 18세기에 가장 격렬하게 공격받은 것이 원죄이다.

원인은 첫째, 원죄의 신화적인 형태가 공격자와 옹호자 모두에게 문자적으로 받아들여졌기 때문에 계몽된 역사비평적 사고방식으로는 받아들여질 수 없었다. 둘째, 원죄론은 인간에 대한 부정적인 평가를 내포하고 있는 것처럼 보이는데 이것은 산업사회에 발달 되었던 인생과 세계에 대한 새로운 감정과 철저히 모순된 것이었다. 사람들은 인간에 대한 비관론이 세계와 사회를 기술적으로 정치적으로 교육적으로 변화시키려고 하는 근대인의 강한 충동을 저해하지 않을까 두려워했다.

신학은 성서적인, 교회적인 신화에 대한 역사비평적인 태도에 참여해야만 한다.  신학은 인간의 본질적인 본성에 대한 긍정적인 평가를 강조해야만 한다.  신학은 전통적인 인본주의와 연합하여 인간의 위대함과 위엄을 부정하는 자연주의와 실존주의에 맞서서 인간의 피조된 선을 보호해야만 한다.  동시에 신학은 인간의 실존저긴 자기 소외를 나타냄으로써 그리고 인간의 곤경에 대한 실존주의의 유용한 분석을 사용함으로써 원죄론을 재해석해야만 한다.

신학은 그렇게 함으로 인간의 자기-소외 속에는 윤리적인 요소와 비극적인 요소가 균형을 이루고 있는 현실주의적인 인간론을 전개해야만 한다.

기독교는 소외의 비극적인 보편성을 인정하는 동시에 이 비극적인 보편성에 대한 인간의 인격적인 책임성을 인정해야만 한다.

5. 창조와 타락

인간의 곤경에 있어서의 도덕적인 요소와 비극적인 요소의 통일성은 실존에 있어서의 인간과 우주 관계의 문제, 또한 결과적으로는 창조와 타락의 문제로 귀결된다.

성서 이외의 신화들과 성서의 신화들에 있어서는 인간이 타락에 대해서 책임이 있다고 주장한다.

인간은 유한한 자유를 가지고 있기 때문에 그리고 실재의 모든 차원들이 그 안에서 하나를 이루고 있기 때문에 그리고 실재의 모든 차원들이 그 안에서 하나를 이루고 있기 때문에 인간은 본질로부터 실존으로의 전이에 대해서 책임이 있다.

다른 한편으로, 우리는 인간의 자유가 보편적인 운명에 파묻혀 있다는 것과 따라서 본질로부터 실존으로의 전이가 도덕적인 성격과 비극적인 성격 모두를 가지고 있다는 것을 말했다.  이것은 필연적으로 우주적인 실존과 인간의 실존이 어떤 관계 속에 있는지를 묻게 만든다.   타락과 관련하여, 인간과 자연은 어떤 관계 속에 있는가? 만일 우주가 타락에 같은 방식으로 참여한다면 창조와 타락은 어떤 관계 속에 있는가?

성서 문자주의는 인간의 타락이 자연의 구조들을 바꾸어 놓았다고 대답할 것이다.  아담과 이브에 대한 신의 저주가 인간의 안과 주변에 있는 자연의 변화를 초래하였다.  만일 이러한 문자주의가 부조리한 것으로 거부된다면 “타락한 세계”는 무엇을 의미하는가? 만일 자연의 구조들이 지금의 것과 항상 똑같았다면, 인간의 자연적인 토대를 포함하여 자연이 인간의 실존적인 소외에 참여했다고 과연 누가 말할 수 있겠는가? 자연은 인간에 의해서 타락되었는가? 이와 같은 말들의 결합은 도대체 무슨 의미를 지니고 있는가?

대답은 본질로부터 실존으로의 전이가 시간과 공간 안에 있는 하나의 사건이 아니라 모든 사건들의 초역사적인 특성이라는 것이다.  이것은 인간과 자연에 대해서 말할 때도 마찬가지이다.  “타락 이전의 아담”과 “저주 이전의 자연”은 잠재성의 상태이다. 이것들은 현실적인 상태가 아니다.  현실적인 상태란 인간이 자신을 전 우주와 함께 있는 것으로 발견하는 실존을 뜻하며 이와 다른 상황이 발생했던 시간이란 있을 수 없다.

이러한 주장의 관점에서 누구든지 타락한 세계라는 개념을 버리고 인간과 자연 사이를 철저하게 구별하는 것이 혼란을 줄일 수 있는 방법이 현실주의적 주장으로 사람들에 의해서 받아들여지고 있으나 인간의 곤경 안에 있는 비극적인 요소, 즉 운명의 요소를 빼놓고 있다.  만일 소외가 개별적인 인간의 책임적인 결단에만 근거하고 있다면 각 개인은 항상 자신의 본질적인 본성과 모순되거나 아니면 그 반대일 것이다. 여기에는 사람들이 죄를 피할 수  있었고 또한 죄를 피했다는 것을 부정할 수 있는 어떠한 이유도 없다.  이 견해(펠라기우스)는 “의지의 노예”와 같은 개념이란 있을 수 없다. 유아기 초기부터 나타나는 인간 곤경의 비극적인 요소는 간과되고 있다.

기독교는 실존적인 소외의 비극적인 보편성의 지식을 잘 알고 있으며 그 지식을 결코 포기할 수 없다.  그러나 이것은 기독교는 결백한 자연과 범죄한 인간 사이의 관념론적인 분리를 거부해야만 한다는 것을 의미한다.   이러한 거부는 인간의 성장에 대한 그리고 인간의 안과 밖에 있는 자연과 인간의 관계에 대한 많은 통찰들이 확보되었기 때문에 우리의 시대에는 비교적 쉽게 이루어질 수 있다.  첫째, 인간의 발달 과정에 있어서 동물적인 예속과 인간적인 자유 사이에는 어떠한 절대적인 비연속성도 없다는 것이 제시될 수 있다.  둘째, 우리는 인간 개인의 발달에 있어서 어떤 시기에 책임성이 시작되고 끝나는지 결정할 수 없다.  셋째, 우리는 인간의 의식적인 결단 안에 있는 무의식과 이 무의식의 결정적인 힘에 대한 현대적인 재발견을 언급하지 않을 수 없다.  넷째, 무의식적인 충동들의 사회적인 차원이 고려되어야만 한다.

이 지점에서 어떤 사람들은 이러한 생각들은 펠라기우스적인 도덕적인 자유를 배격하지만 마니교적인 비극적인 운명을 확립하는 것이라고 말할지도 모른다.  그러나 이제까지 말했던 것은 그와 같은 경우가 아니다.  도덕적인 자유는 이것이 비극적인 운명으로부터 분리될 때마다 “펠라기우적인”것이 된다.  그리고 비극적인 운명은 그것이 도덕적인 자유로부터 분리될 때만 ‘마니교적인’것이 된다.  이들은 서로에게 속해 있다.  자유는 인격의 총체적이며 중심적인 행위의 가능성이다.

이런 식으로 우주는 인간 자유의 모든 행위에 참여하고 있으며 우주는 자유의 행위에 있어서 운명의 측면을 대표하고 있다.

역으로 자유가 우주의 모든 영역에서 작용하고 있다는 유비들도 존재한다.  자연 속에 인간의 자유에 대한 유비들이 존재하는 것처럼 우주의 모든 영역 속에는 인간적인 선과 악에 대한 유비들도 존재한다.    인간 안의 자연이 인간이 행하는 선과 악에 참여하고 있는 것처럼 인간 밖의 자연도 인간의 선한 행동과 악한 행동에 대한 유비들을 나타내 준다.  자연이 인간 안에 침투해 있듯이 인간도 자연 안에 침투해 있다.  이것이 바로 타락한 세계라는 용어를 사용하는 것과 실존이라는 개념을 인간에게 뿐만 아니라 우주에게도 적용하는 것을 가능하게 해주고 또한 필연적인 것으로 만들어 준다.

실존의 비극적인 보편성, 인간의 자유 안에 있는 운명의 요소, “타락한 세계”의 상징 등은 자연스럽게 다음과 같은 물음들을 불러일으킨다.  이 개념들은 죄를 인격적인 책임이나 범죄의 문제가 아니라 존재론적인 필연으로 만든 것이 아닌가? 이제까지의 묘사는 타락과 소외의 실재성을 “존재론적으로 배제하는 것”이 아닌가?

이런 문제들은 창조와 타락의 일치의 주장에 대한 해석에 의해서 대답될 수 있다.  피조된 선이 실현되어 실존을 가졌던 지점이 시간과 공간 안에서는 어느 곳에도 있을 수 없는 한 창조와 타락은 일치한다.  이것은 낙원 이야기를 문자적으로 해석하는 것을 거부함으로써 비롯된 필연적인 결론이다.  실현된 창조와 소외된 실존은 동일한 것이다.  오직 성서문자주의만이 이 주장을 부정할 수 있는 신학적인 정당성을 가지고 있다.  본질적인 선의 역사적인 단계라는 사상을 배격하는 사람은 이런 결과를 회피하려고 해서는 안 된다.  이것은 심지어 우리가 창조의 상징을 시간의 전과정에 적용한다면 더욱 분명해진다.  만일 하나님이 지금 여기에서 창조한다면 그가 창조한 모든 것은 본질로부터 실존으로의 전이에 참여한다.  창조는 그 본질적인 성격에 있어서는 선한 것이다.  하지만 만일 창조가 실현되다면 그것은 자유와 운명을 통해서 보편적인 소외 속으로 떨어지게 된다.  많은 비평가들이 이처럼 명백한 현실주의적인 주장을 받아들이기를 주저하는 것은 순수한 본질주의적인 체계의 경우에서처럼 죄가 합리적인 필연이 되는 것을 두려워 하기 때문이다.  신학은 이들에 맞서서 본질로부터 실존으로의 비약은 기원적인 사실이라는 것과  이 사실은 구조적인 필연성이 아니라 비약의 성격을 지니고 있다는 것을  주장해야만 한다.  실존이란 그의 비극적인 보편성에도 불구하고 본질로부터 유추될 수 없는 것이다.

하일청(p74-80)

Ⅲ. 인간의 소외의 표지들과 죄의 개념

1. 소외와 죄

실존의 상태는 소외의 상태이다. 인간은 그의 존재의 근거와 다른 존재자들과 자신으로부터 소외되어있다. 본질로부터 실존으로의 전이 결과는 개인적인 죄책과 보편적인 비극이다.

질문) 소외의 개념과 전통적인 죄의 개념사이의 관계는 무엇인가?

☛철학적인 용어로서의 ‘소외’는 헤겔에 의해서 특히 소외된 정신으로서의 자연에 관한 그의 이론 속에서 만들어지고 적용되었다. 그는 생명의 과정들이 본래적인 통일성을 소유하고 있었던 것으로 묘사했고, 이 본래적인 통일성은 주관성과 객관성의 분열에 의해서 그리고 사랑이 법으로 대체됨으로 인해서 파괴되어 버렸다.

반헤겔주의자들에 의해서 사용된 의미로서의 소외는 인간 곤경의 근본적인 특징을 지시해 준다. 실존하는 인간은 인간의 본질이나 당위의 모습이 아니다. 인간은 그의 참된 존재로부터 소외되어 있다.

☛성서 속에 함축된 소외의 개념

소외는 성서적인 용어가 아니지만 인간의 곤경에 대한 성서 대부분의 묘사들 속에 포함되어 있다. 소외는 인간이 하나님의 형상을 우상의 형상으로 일그러뜨렸다는 바울의 주장 속에 “자신과 모순 속에 있는 인간”이라는 그의 전통적인 묘사 속에, 인간은 왜곡된 욕망으로 가득차 있는 인간에 대한 적대감을 가지고 있다는  그의 표현 속에 포함되어 있다. 인간의 곤경에 대한 이 모든 해석들에는 소외가 함축적으로 주장되고 있다. 그러므로 인간의 실존적인 상황을 묘사하기 위해서 “소외”라는 용어를 사용하는 것은 확실히 비성서적인 것이 아니다.

☛소외가 죄를 대체할 수 없지만 죄는 재해석 되어야 한다.

소외는 죄를 대체할 수 없다. 하지만 죄라는 말을 다른 말로 대체하려는 시도는 명백한 이유를 가지고 있다. 그것은 죄라는 용어가 성서의 본래적인 의미와는 아무런 상관없는 의미로 사용되고 있기 때문이다. 바울은 “죄”라는 말할 때 자주 단수의 형태로 그리고 아무 관사도 붙이지 않고 말했다. 그는 죄를 이 세계를 지배하고 있는 유사-인격적인 힘으로 이해했다. 그러나 기독교 교회에 있어서는-가톨릭이든지 개신교이든지 간에-죄는 압도적으로 복수의 형태로 사용되고 있고 더욱이 죄는 도덕법의 위반을 의미하고 있다. 이것은 우리가 속해있는 것-하나님, 자기 자신, 자신의 세계-으로부터 소외되어 있는 소외의 상태로서의 죄와는 아무런 관계가 없는 것이기 때문에 죄의 특성들을 소외의 관점에서 고찰되어야 한다. 그렇다고 "죄"라는 말을 버릴 수 없다. 이 말은 "소외"라는 용어에는 내포되어 있지 않은 것, 즉 자신이 속해 있는 것으로부터 등을 돌리는 인격적인 행위를 나타내준다. "죄"라는 용어는 전통적인 문헌과 예전이 이 말을 계속해서 사용하고 있기 때문에 그리고 특히 이 말은 인간의 소외에 있어서 인격적인 책임성의 요소를 매우 날카롭게 지시하고 있기 때문에 구해질 수 있고 또 구해져야만 한다.

인간의 곤경은 소외이다. 그러나 그의 소외는 죄이다. 이것은 자연의 법칙들처럼 사물들의 상태가 아니고, 인격적인 자유와 보편적인 운명 모두의 문제이다. 이 때문에 "죄"라는 용어는 종교적으로 재해석된 이후에 사용되어야만 하는데 이런 재해석을 위한 중요한 도구는 "소외"라는 용어이다.

☛틸리히가 재해석한 죄의 의미

죄는 어떠한 행위를 죄로 만드는 법에 대한 불순종이 아니다. 죄는 하나님과 인간들과 자신으로부터 소외되어 있는 인간 소외의 표현이다. 그러므로 바울은 신앙에서, 즉 하나님과의 통일성에서 비롯되지 않은 모든 것을 죄라고 부른다. 그리고 또 다른 본문에서 소외란 사랑에 의해서 극복되기에 모든 율법을 사랑의 법으로 요약한다. 분리된 것의 재결합을 갈망하는 것으로서의 사랑은 소외의 반대이다. 소외는 재결합에 의해서 극복되기 때문에 죄는 믿음과 사랑 안에서 극복된다.

2. 불신앙(unbelief)으로서의 소외

인간의 소외 표지들로서 “불신앙”, “욕망”, “교만”이라는 세 가지 개념을 제시할 수 있다. 이 개념들 각각은 인간의 실존적인 곤경에 대한 통찰들을 중재하기 위해서는 재해석이 필요하다.

종교 개혁자들의 견해에 따르면 불신앙은 교회의 교리들을 믿으려 하지 않는 것이나 또는 믿을 수 없는 것을 뜻하는 것이 아니라. 이것은 믿음처럼 실천적이며 이론적이고 감정적인 요소들을 포함하고 있는 전인격의 행위로 보았다.

개신교에 있어서 불신앙은 인간이 그의 전 존재를 하나님으로부터 등을 돌리는 행위나 상태를 의미한다. 인간은 그의 실존적인 자기-실현에 있어서 자기 자신과 그의 세계를 향하므로 자신의 존재와 세계의 근거와 본질적인 통일성을 상실하게 된다. 이것은 개인적인 책임성과 비극적인 보편성 모두를 통해서 발생한다. 인간은 자신을 실현할 때 그 자신을 향하므로 인식과 의지와 감정에 있어서 하나님으로부터 등을 돌리게 된다. 불신앙은 하나님에 대한 인간의 인식적인 참여의 파괴이며, 신의 의지로부터 인간 의지의 분리이고, 신적인 생명으로부터 분리된 생명이 신적인 생명의 축복으로부터 분리된 생명의 쾌락으로 나아가는 경험적인 전환을 의미한다.

이 모든 것은 “불신앙”이라는 용어 속에 포함되어 있다. 그렇기 때문에 불신앙은 소외의 첫 번째 표지이며, 그의 특성은 “소외”라는 용어를 정당화시켜준다. 다시 말해 인간의 불신앙은 인간이 그의 존재의 중심에 있어서 하나님으로부터 소외되어 있음을 의미한다.

☛ 어거스틴이 말하는 불신앙

불신앙이 자기 자아의 중심에 있어서 신으로부터의 인간 소외로서 이해된다면 그 때에는 죄를 하나님으로부터 등을 돌리고 자기를 향하는 사랑이라고 해석한 어거스틴적인 이해가 개신교 신학에 의해서 받아 들여질수 있다. 비-신앙은 궁극적으로 비-사랑과 동일한 것이다. 양쪽 모두 하나님으로부터의 인간의 소외를 지시한다. 어거스틴에게 있어서 죄란 궁극적인 선을 위해서가 아니라 자기 자신을 위해서 유한한 선들을 갈망하는 사랑을 뜻한다.  만일 사랑이 무한한 근거를 떠나서 그의 유한한 현현을 향한다면 그때에 사랑은 불신앙이 된다. 하나님과의 본질적인 통일성의 파괴는 죄의 가장 깊은 특징이다. 이것은 사랑의 견지에서 있어서나 신앙의 견지에 있어서도 소외의 특징이다.

☛죄의 두 정의 사이의 차이점

종교개혁자들의 믿음의 개념에는 그럼에도 불구하고의 요소가 포함되어 있다. 말하자면 믿음의 개념에는 자기가 죄와 소외와 욕망에도 불구하고 받아들여졌다는 것을 받아들이려는 용기가 포함되어 있다. 하나님과 소외된 자의 재결합은 “화해”를 뜻한다. 우리가 화해하기를 원하는 분이 하나님이기 때문에 이 화해는 “그럼에도 불구하고”의 성격을 가진다. 이 때문에 개신교는 죄론과 구원론 모두에 있어서 믿음의 우위성을 고수한다.

어거스틴에게 있어서 하나님과 인간 사이의 연합은 교회와 그의 성례전들의 매개체를 통해서 주어지는 은총의 신비한 힘에 의해서 재확립된다. 다시 말해 사랑의 주입으로서의 은총은 소외를 극복하는 힘이 된다. 그러므로 어거스틴과 로마 가톨릭에 있어서는 죄론과 구원론 모두에 있서서 사랑이 우위성을 갖는다.

종교개혁자들에게 있어서 소외는 하나님과의 인격적인 화해에 의해서 그리고 이 화해를 뒤 따르는 사랑에 의해서 극복된다. 어거스틴에게 있어서 소외는 주입된 하나님의 사랑과 로마 가톨릭 교회에 의해서 교리적으로 표현되어온 믿음에 의해서 극복된다. 그러나 이러한 심오한 차이점에도 불구하고 두 교리 사이에는 일치점도 존재한다. 모두 “소외”라는 용어가 암시하고 있는 것처럼 죄의 종교적 특성을 강조한다.

정석윤(p81-84)

3. ‘휘브리스’(hubris, 자기-높임)로서의 소외

소외 속에 있는 인간은 자기의 중심이 본질적으로 속해 있는 신적인 중심 밖에 존재한다. 그는 자기 자신과 그의 세계의 중심이다. 자기의 본질적인 중심을 떠날 수 있는 가능성과 이로 인한 유혹이 인간에게 주어져 있는 것은 오직 인간만이 구조적으로 완전한 중심을 가진 존재이기 때문이다. 이러한 구조적인 중심성이 인간에게 그의 위대성과 존엄을 부여하여 그를 “하나님의 형상”이 되게 한다.

그러나 이러한 완전은 동시에 그의 유혹이다. 자신과 그의 세계를 바라볼 때 인간은 자신의 자유를 깨닫게 되고 그와 더불어서 그의 잠재적인 무한성을 깨닫게 된다. 그러나 동시에 그는 자신이 유한하다는 것을 알게 된다. 인간은 현실적인 유한성과 잠재적인 무한성 사이에 서 있음으로 인해서 인간들을-아니 오직 인간들만을-“죽을 수밖에 없는 운명의 존재들”(the mortals)이라고 부를 수 있었고(비록 모든 존재자들이 죽어야만 할지라도), 인간들의 신적인 이미지들을 “불멸의 존재들”(the immortals)이라고 부를 수 있었다. 만일 인간이 자신이 신들의 무한성으로부터 배제되어 있다는 사실을 인정하지 않는다면 그는 휘브리스로 떨어진다.

휘브리스라는 말은 번역될 수 있는 적당한 말이 없다. 이 말은 지식의 나무 열매를 먹으면 인간이 하나님과 같이 될 것이라는 이브에 대한 뱀의 약속 속에 가장 명확하게 나타나 있다. 휘브리스는 신의 영역으로의 인간의 자기-높임(self-elevation)이다. 인간이 이러한 자기-높임을 행할 수 있는 것은 그의 위대성 때문이다. 위대성은, 그의 본질적인 역동성에 의해서 휘브리스로 나아간다. 단지 소수의 사람만이 인간 역사의 비극 속에서 위대성을 대표한다. 그러나 모든 인간이 위대성에 참여하고 있고 소수에 의해서 대표된다. 인간의 위대성은 그의 존재를 무한한 것으로 간주하는데 있지만 인간은 이러한 휘브리스의 유혹 속으로 운명과 자유를 통해서 보편적으로 빠져들어 간다. 그러므로 휘브리스를 “교만”(pride)으로 번역해서는 안 된다. 교만은 도덕적인 특성을 가지고 있으며, 이 말의 반대말은 겸손이다. 휘브리스는 인간에게 보편적인 것이기 때문에 교만의 행위 속에서 뿐만 아니라 겸손의 행위 속에서도 나타날 수 있다. 따라서 휘브리스에 대해서 “자기-높임”(self-elevation)이란 용어를 사용하는 것이 혼란을 적게 할 수 있는 것처럼 보인다.

휘브리스는 “정신적인 죄”라고 말해져 왔고, 죄의 다른 형태들은 심지어 “관능적인 죄”마저도 휘브리스에서 유래된 것으로 생각하였다. 휘브리스는 다른 형태의 죄들 곁에 있는 한 형태의 죄가 아니라 죄의 전체 형태 속에 있는 죄이다. 말하자면, 인간이 자신이 속해 있는 신적인 중심으로부터 등을 돌림, 즉 불신앙의 다른 측면이다. 이것은 자신의 자아를, 자신의 자아와 자신의 세계 중심으로 간주하면서 자신의 자아로 향하는 것이다. 이 같은 자신의 자아로의 향함은 정신과 같은 인간의 특별한 부분에 의해서 행해지는 행위가 아니다. 관능적인 삶을 포함한 인간의 전체적인 삶은 정신적인 것이다. 더욱이 인간이 자신을 그의 세계의 중심으로 만드는 것은 바로 그이 인격적인 존재의 전체성 속에서이다. 이것이 인간의 휘브리스이며, “정신적인 죄”라고 말해져 왔던 것이다. 휘브리스의 중요한 징후는 인간이 그이 유한성을 인정하지 않는다는 것이다. 인간은 부분적인 진리를 궁극적인 진리와 동일시 한다. 또한 인간은 그의 문화적인 창조를 신의 창조와 동일시 한다. 그러나 이러한 것들은 비극적인 자기 파괴가 휘브리스의 뒤를 따랐고, 모든 위대한 문화들이 역사의 과정 속에서 붕괴되고 쇠퇴해 가는 것으로서 나타났다.

이것들은 자기-높임이라는 인간의 보편적인 성격을 강하게 보여준다. 그러나 한 집단의 자기-높임은 개인들의 자기-높임을 통해서 발생한다. 집단의 안과 밖에 있는 모든 개인들은 휘브리스의 계기들 속으로 빠져 들어간다. 모든 사람은 하나님처럼 되고자 하는 숨은 욕망을 가지고 있고, 따라서 이들은 스스로의 자기-높임과 자기-긍정 속에서 행동한다. 사람은 누구든지 구체적인 견지에서 그의 유한성과 연약함과 실수들과 무지와 불안정과 고독과 불안을 인정하려고 하지 않는다. 그리고 만일 이것들을 인정하려고 준비한다면 그는 자신의 준비를 휘브리스의 또 다른 수단으로 만들어 버린다.

윤석호(p84-90)

4. ‘욕망’(concupiscence)로서의 소외

왜 인간은 자기 자신에게 중심을 두려는 유혹을 받게 되는가? 그것은 인간이 그의 세계의 전체를 자신 안으로 이끌어 올 수 있는 자리에 위치시킨다는 것이다. 이것은 유한성과 무한성 사이에 위치하고 있는 인간이 겪을 수밖에 없는 유혹이다. 모든 개인은 자신이 전체로부터 분리되어 있기 때문에 전체와의 재결합을 갈망한다. 인간의 “가난”은 인간으로 하여금 풍요함을 찾게 만든다. 무제한적인 풍요에 도달할 수 있는 가능성은 하나의 자아이면서도 동시에 하나의 세계를 가지고 있는 인간이 지니고 있는 유혹이다. 이런 욕구에 대한 전통적인 명칭이 “욕망”(concupiscentia), 즉 실재 전체를 자신의 자아 안으로 끌어들이려는 무제한적인 욕구(unlimited desire)이다. 이것은 자기 자신과 그의 세계에 대한 인간 관계의 모든 측면들에 해당된다.

그러나 이같은 “욕망”의 포괄적인 의미는 자주 특수한 의미로만, 즉 성적인 쾌락에 대한 갈망으로만 축소되어 왔다. 만일 “욕망”이 이처럼 제한된 의미로 사용된다면 이것은 확실히 일반적인 소외의 상태를 묘사할 수 없을 것이다. 만일 그렇다면 그 때에는 이 용어를 완전히 폐기하는 것이 더 좋을 것이다. 왜냐하면 “욕망”이라는 모호한 말이 성에 대한 모호한 기독교적인 태도를 야기시키고 있는 많은 표현들 중의 하나이기 때문이다. 교회는 이와 같은 윤리적이며 종교적인 중심 문제를 적절하게 다루지 못했다. ‘욕망’이라는 의미의 재해석은 이런 상황을 극복하는데 가치 있는 도움이 될 것이다.

욕망의 이론은-포괄적인 의미로 해석된다면-실존주의 문학, 예술, 철학, 심리학에서 얻은 많은 재료들과 깊은 통찰들에 의해서 지시될 수 있다. 예를들어 키에르케고르가 네로 황제와 모차르트의 「돈 쥬앙」의 모습을 묘사할 때, 괴테의 파우스트 모습을 통해서 볼 수 있다. 이와같은 마성적인 유혹을 초래한 것은 지식 그 자체가 아니고 이 “모든 것”이다. 즉 권력 그 자체나 성 그 자체처럼 지식 그 자체가 욕망의 문제가 아니라 오히려 욕망의 문제는 인식적으로 자신의 자아와 자신의 유한한 특수성 안으로 우주를 끌어 들이려는 욕구이다.

지식, 성, 권력을 욕망의 징후로 만드는 것은 바로 이것들을 향한 갈망이 지니고 있는 무제한적인 성격이다. 이것은 프로이드의 “리비도”(livido)와 니체의 “힘에의 의지”(will to power)라는 욕망에 대한 두 개념적인 묘사들 속에 상세히 나타나 있다.

프로이드의 리비도는 인간의 생물학적인, 특히 성적인 긴장들을 해소하고 이러한 긴장들의 해소로부터 쾌락을 얻으려는 인간의 무제한적인 욕망을 뜻한다. 인간의 성적인 본능으로부터 분리될 수 없는 요소들에 대한 프로이드의 강조는 정당한 것이며, 성에 대한 기독교의 부정직하고 위선적인 금기들(taboos)의 이름으로 거부되어서는 안 된다. 그는 특별한 관점에서 욕망이 의미하는 바를 정확하게 표현해 주었다. 그가 죽음의 본능(Todestrieb, 보다 나은 번역은 “죽음을 향한 충동”)을 말할 때 그는 결코 만족되지 않는 리비도의 고통을 벗어나려는 욕구를 묘사해 주었다. 인간은 고등 수준에 의해서 가해진 고통으로 인해서 낮은 수준으로 나아가려고 한다. 인간으로서의 자기 자신을 제거하려는 욕구를 인간 안에 생산하는 것은 그것이 억압되었든지 아니면 억압되지 않았든지 간에 인간 안에 있으며 결코 만족되지 않는 리비도이다.

니체의 “힘에의 의지”는 의식적인 심리학적인 행위로서의 의지가 아니고, 인간에 의한 인간 지배로서의 권력도 아니다. 인간을 지배하려는 의식적인 의지는 자신의 존재의 힘을 긍정하려는 무의식적인 욕구에 근거한다. “힘에의 의지”는 인간이 존재의 힘을 가지고 있는 한 자신을 긍정하려는 인간의 자연적인 자기 긍정(natural self-affirmation)에 대한 존재론적인 상징이다. 이것은 존재하는 모든 것의 특성이다. 이것은 힘에의 의지로 피조된 신에 속하며, 생명의 특징인 역동적인 자기실현의 강력한 상징이다.

그러나 만일 인간의 본질적인 자기 긍정과 존재의 힘에 대한 무제한적인 실존적인 갈망이 명백하게 구별되지 않는 방식으로 묘사된다면 니체의 “힘에의 의지”도 프로이드의 “리비도”처럼 모호해진다. 니체는 존재의 부정성들을 자신 안으로 받아들이려는 용기를 역설함으로 이런 경향을 극복하고자 한다. 그러나 그것은 여전히 무제한적이며 마성적인-파괴적인 특성들을 지닌다. 이것은 욕망의 또 다른 개념이며 상징이다.

리비도 그 자체나 힘에의 의지 그 자체는 욕망의 특성을 가지고 있지 않다. 이들 모두는 사랑과 결합되지 않을 때, 따라서 특정한 대상을 가지지 않을 때는 욕망과 소외의 표현이 된다.

김말례(p90-96)

5.사실로서의 소외와 행위로서의 소외

전통신학은 원죄와 현실적인 죄를 구별했다.

원죄의 의미 :아담의 불순종의 행위와 이 행위에 의해서 모든 인간 존재에게 생긴 죄의 성향

유전죄 (Erbsunde)라고 일컬어짐

견해: 아담의 타락은 전체인류를 타락시켰다.

결과: 인류전체가 소외 속에서 살고 있다고 인정되었으며 누구도 피할 수 없다

소외는 인간의 보편적인 운명의 성격을 가진다

그러나 인간의 곤경을 아담의 완전한 자유의 행위와 결합하는 것은 앞뒤가 맞지 않으며

문자적으로 해석해도 부조리한 것이 된다.

(부조리...이치에 맞지 않음, 조리에 맞지 않음)

한 개인에게 운명 없는 자유를 귀속시킴으로 인간의 보편적인 성격으로부터 그를 제외시킨다.

전자가 그리스도를 비 인간화 하는 것처럼 후자는 아담을 비 인간화 시킨다. 아담은 본질적인 인간으로서 그리고 본질로부터 실존으로 전이 상징으로 이해되어야만 한다

원죄나 유전죄는 기원적인 것도  유전적인 것도 아니다 소외의 보편적인 운명을 의미한다

어거스틴이 파멸의무리 (massa perditionis)에 대해서 말했을 때 펠라기스와는 반대로 소외 속의 인간은 사회적인 존재이기에 자유롭게 결단할 수 있는 고립된 한 주체일 수 없다는 통찰을 표현했다

죄는 개인의 행위가 되기 이전에 보편적 사실이다. 개인의 행위로서의 죄는 자유와 책임과 인격적인 죄책의 문제이다.  그러나 이 자유는 모든 자유로운 행위에는 소외의 운명이 연관되어있고 소외의  운명은 모든 자유로운 행위들에 의해서 실현될 정도로 소외의 보편적인 운명 속에 파묻혀 있다. 죄를 행위로서의 죄로부터 분리하는 것은 불가능한 일이다. 서로 밀접하게 연관되어 있고 이들의 통일성은 자신이 죄가 있다고 느끼는 모든 사람들의 즉각적인 경험이다.

인간이  소외의  상태 속에서 발생한  그의 행위에 대해서 가지고 있는 인격적인  책임감을 설명하지 못한다. 이 이론들은 인간의 곤경 속에  있는  운명의 요소를  이해하는데  기여한다. 이런 점에서  기독교 신학은  이 이론들을 각 각 받아들여야 한다. 기독교 신학은 소외의 상태 속에 있는 운명의  요소에 대한 어떠한 묘사도 유한한 자유의 경험을 제거할 수없다는 것과  그 결과로써 소외를 실현하는 모든 행위에 대한 책임을 제거할수 없다는 것을 첨가해야만 한다. 인간의 공경에 대해 기술하는데 있어서 문제가 되는 것은 경험이지, 결단의 원인들에 대한 가설적인 설명이 아니다.

인간이란 매 순간마다 비결정된 자유를 가지고 있어서 무엇을 선택해야 하는지 하나님을 위할 것인지 하나님을 대적할 것인지를 결정해야 한다는 비현실주의적인 가정으로부터 인간을 해방시켜준다.

성서의 시대이후로 교회는 현실적인 죄들을 그들의 중대성에 따라서 대(mortal)죄와 소(venial)죄로 구분했다. 세례 받기 이전의 죄와 세례 받은 이후의 죄 사이를 날카롭게 구별하였다. 성례전의 사용과 관련된 제사장의 기능에 있어서 기독교 개개인의 영원한 운명의 선취에 있어서 결정적으로 중요했다. 이와 같은 개념의 정립과 그 실천은 로마 카톨릭 교회의 심리학적이며 교육적인 관심을 통해서 이루어졌다. 교회는 죄의 행위에 있어서의 개인적인 관여의 정도와 범죄의 경중을 주목했다.

프로테스탄트는 이 문제를 죄와 은총 모두와 관련하여 생각했다. 죄는 소외이고, 은총은 화해이다. 하나님의 화해케 하시는 은총이 무조건적이기 때문에 인간은 자신의 상태나 범죄의 정도를 주목할 필요가 없다. 이것이 인간과 하나님의 관계에 관해서 개신교적인 죄와 은총의 이해가 가지고 있는 위로의 힘이다.· 개신교는 자주 엄격한 도덕주의로 퇴락하였다 개신교의 본래 의도와는 정반대되는 것이다. 개신교의 목회자의 목회적 의무에 있어서 “상담” 이 대두한 것은 이런 방향으로 나아가는데 있어서 중요한 진전이 아닐 수 없다.

6.개인적 (individaul)소외와 집단적인(collective) 소외

소외에 대한 이제까지의 묘사는 개인의 자유와 운명이나 개인의 범죄와 가능한 화해만을 다루었다. 특히 국가들의 경우에서 볼 수 있는 것처럼 집단적인 범죄의 문제는 시급히 해결해야 할 과제가 되고 있다. 집단적인 범죄는 인간의 의식에 있어서 결코 완전히 부재한 적이 없었다. (부재....그곳에 있지않음)

유대교와 기독교는 개인의 개인적인 범죄를 강조했지만 이들은 부모의 죄로 말미암은 자녀의 고통과 같은 문제들을 간과할 수 없었다. 개인적으로는 죄가 없었던 자손들이 도덕적으로 정죄 받은 부모들 때문에 사회적으로 정죄 는 기독교 시대에도 잘 알려져 있었다.

개인과 사회 집단 사이에는 근본적인 차이가 있다는 것을 나타내 준다. 우리가 “사람”이라고 부르는 중심을 가진 개인과는 달리 사회집단은 어떠한 자연적인 또는 결단하는 중심을 가지고 있지 않다. 하나의 집단은 하나의 힘이 구조(a power structure)이다. 그리고 모든 힘의 구조 속에는 특정한 개인들이 집단의 일부인 다른 모든 개인들의 행동을 결정한다. 따라서 집단 안에는 항상 잠재적인 또는 실제적인 갈등이 존재한다. 전체의 통일된 행동으로 나타날지라도 사회집단 그 자체는 소외되어 있지 않다. 그리고 사회집단 그 자체는 화해되어 있지도 않다 집단적인 범죄(collective guilt)란 존재하지 않는다.

인류의 보편적인 운명은 존재한다. 모든 개인은 이 운명에 참여하고 있으며, 자신을 이 운명으로부터 벗어나게 할 수 없다. 운명은 자유와 분리할 수 없을 정도로 결합되어 있다. 개인적인 범죄는 인류의 보편적인 운명의 창조에도 참여하고 개인이 속해 있는 사회집단의 특수한 운명의 찬조에도 참여한다. 개인은 그자신이 죄를 범하지 않았다면 그의 집단의 구성원들이 저지른 범죄에 대해서는 죄가 없다.

한 도시의 시민들은 그들의 도시에서 발생한 범죄에 대해서는 죄가 없다 그러나 그들은 인류 전체의 운명과 그들의 도시의 특수한 운명에 결합되어 있는 그들의 행위들은 자신들이 참여하고 있는 운명에 기여하고 있기 때문이다.  그들은 자신들의 집단이 책임져야만 하는 범죄들을 저질렀기 때문이 아니라 이 죄들이 발생하고 있는 운명에 기여하고 있기 때문이다.

김봉규(p90-100)

Ⅳ. 실존적인 자기-파괴와 악의 교리

1. 소외의 상태에 있어서의 자기-상실과 세계-상실

본질  (모순의 관계)      실존(소외)                  파괴     악

(선)                     (불신앙, 휘브리스, 욕망)

인간에게 있어 소외된 상태의 각각의 표현들(불신앙, 휘브리스, 욕망 등)은 본질적인 존재나 선에 대한 그의 잠재성과 모순 된다. 이것들은 자신과 그의 세계의 피조된 구조와 모순 되며, 이들의 상호의존성과 모순 된다. 여기서 자기모순은 자기 파괴로 나아가는데 서로 대립하는 본질적인 존재의 요소들은 서로를 멸절시키려고 하고, 그들이 속해 있는 전체를 멸절시키려고 한다. 이 파괴는 외부의 힘으로나 특별한 신적, 마성적인 간섭의 역사가 아닌 소외 구조 그 자체의 결과로 나타난다. 따라서 틸리히는 이 구조를 역설적인 용어인 “파괴의 구조”(structure of destruction)라고 묘사한다.

◉ 파괴

파괴는 어떤 독립적인 위치를 가지고 있지 않다. 이 파괴는 그 안에서 또는 그 위에서 파괴적으로 행위 되는 것의 구조에 의존하고 있다는 것을 지시한다. 비존재가 존재에 의존하며, 부정이 긍정에 의존하며, 죽음이 생명에 의존하듯 파괴 또한 혼돈을 목표로 전체의 구조(소외된 실존의 전 구조)들을 따라야만 하며, 이 목표에 도달하게 되면 구조와 파괴는 소멸한다.

◉ 파괴의 구조

유한한 존재의 기본적인 구조는 자아와 세계의 대극성(polarity of self and world)이다. 이 대극성은 오직 인간 안에서만 완전히 실현되어 있다. 오직 인간만이 완전히 중심화 된 자아와 그가 속해 있으면서도 동시에 바라볼 수 있는 구조화된 세계를 가지고 있다. 다른 존재들은 단지 부분적으로만 중심을 이루고 있기 때문에 이들은 그들의 환경에 예속되어 있다. 그러나 인간은 환경을 가지고 있지만 그 환경은 인간 자신의 세계 일부로서 가지고 있는 것이며 그가 말하는 모든 말들에 의해서 환경을 초월할 수 있고 초월한다. 인간은 자유롭게 그의 세계를 자신이 바라보는 대상으로 만들고 또한 그는 자유롭게 자신을 그가 바라보는 대상으로 만든다. 이와 같은 유한한 자유의 상황 속에서 인간은 자신과 그의 세계를 상실할 수 있는데, 한 쪽의 상실은 필연적으로 다른 쪽의 상실을 포함한다. 이것이 바로 근본적인 “파괴의 구조”이다. 이것은 그 밖의 다른 모든 파괴의 구조들을 포함한다.

인간               ⇒ 유혹 ⇒ 욕망, 휘브리스, 불신앙 ⇒ 행위 ⇒ 죄(파괴의 시작)

(유한한 자유)                                                  (본질/선 이 조금씩 상실 됨)

(본질/선 의 잠재상태)

⇒ 악이 힘을 얻음      ⇒ 파괴의 끝(소멸- 파괴와 이 모든 구조)

그 힘에 의해 지배됨

혼돈

◉ 악(evil)

1. 넓은 의미 : 부정적인 모든 것을 포괄하고 파괴와 소외 모두를, 즉 인간의 실존적인 곤경의 모든 특징 을 포함한다. 만일 악이란 말이 이런 의미로 사용된다면 죄는 다른 악들 곁에 있는 하나의 악으로 이해된다. 이것은 때때로 “도덕적인 악”, 즉 도덕적인 선의 부정으로 불린           다. 이처럼 “악”을 넓은 의미로 사용하는 이유 중 하나는 죄가 두 기능(자기-파괴의              원인, 자기-파괴의 한 요소)으로 나타날 수 있기 때문이다. 죄가 악의 원인이면서 동시에         악 자체이기는 하지만 죄가 악이 되는 것은 죄의 자기-파괴적인 결과들 때문이라는 사실         을 항상 기억해야만 한다.

2. 좁은 의미 : 악은 죄와 소외 상태의 결과들로 사용하는 것이 보다 적절하다. 이와 같은 경우에 우리는 악의 교리를 죄의 교리로부터 구별할 수 있다. 이 의미가 틸리히가 사용하고 있는 악의  개념이다. 악의 교리는 죄의 교리를 뒤 따른다. 이런 진행 방식은 신정론의 문제와 연          관 되어 있는 여러 개념들을 명료하게 해 주는 부수적인 장점을 가진다.

신정론(神政論, theodicy) : 악의 존재를 신의 섭리라고 주장, G.W. Leibnitz의 저서명에서 비롯 됨.

◈질문 : 사랑과 전능의 하나님이 어떻게 악을 허용할 수 있는가?  ◈대답 : ??

※하나님이 어떻게 죄를 허용하실 수 있는가?

◈대답 : 죄를 허용하지 않는 것은 자유를 허용하지 않는 것을 의미하므로 곧 인간의 본성 자체, 즉 인간의 유한한 자유를 부정하는 것이 된다.

그러므로 이 대답 이후에만 악을 보편적인 소외의 본성 속에서 포함되어 있는 자기-파괴의 구조로 묘사할 수 있다.

◉악의 표지들

1. 자기-상실 : 자신의 결단하는 중심의 상실을 의미한다. 이것은 통일을 가져올 수 없는 분열적인 충동에 의한 중심화 된 자아의 해체를 의미한다. 충동들이 중심을 이루고 있는 한 이 충동들  은 전체로서의 인격을 구성한다. 만일 이 충동들이 서로 대립한다면 이것들은 인격을             분열시킨다. 분열이 크면 클수록 인간의 존재는 더 크게 위협을 받는다. 인간의 중심화           된 자아는 파괴될 수도 있다. 그렇게 되면 자아의 상실로 인해서 인간은 그의 세계를 상          실한다.

2. 자아-상실 : 자신의 결단하는 중심의 상실, 즉 인격의 통일성의 붕괴를 의미한다. 이것은 도덕적인 갈등이나 정신병리학적인 분열 속에서 명백하게 나타나는데 이들은 서로 독립적일 수 있고 상호의존적일 수도 있다.

(산산히 부서지는) 소름 끼치는 경험 ⇒ 인격 ⇒ 의미 있는 전체로서의 하나의 세계

(중지됨), (사물들이 인간과의 의미 있는 만                                                                           남로  들어 갈 힘을 상실함)

텅 빈 자아의 의식만 남음(극단적인 경우) ⇒ 일반적인 상황 속에 있는 가능성들을 드러냄

자아는 휘브리스와 욕망의 지배 속에서는 해체의 상태에 도달할 수 있다. 유한한 자아가 점점 모든 것의 중심이 되려는 시도는 유한한 자아가 어떤 것에도 중심이 되기를 중단하는 결과를 낳는다. 이 때 자아와 세계 모두가 위협을 받게 되는데 인간은 제한된 환경에 의존하고 있는 제한된 자아가 된다. 그는 자신의 세계를 상실하며 그 자신만의 환경을 갖게 된다. 이런 사실은 인간의 환경설에 대한 근본적인 비판을 내포하며 그것은 곧 인간의 “본질적인 본성으로부터”소외된 인간의 실존적인 소외에 대한 기술이다. 인간은 그가 완전히 중심화 된 자아를 가지고 있기에 본질적으로 하나의 세계를 가지며 주어진 모든 환경을 초월해 그의 세계를 향하여 나아갈 수 있다. 인간이 가지고 있는 하나의 세계가 상실될 때 인간은 환경의 노예가 된다. 여기서 환경은 정말로 ‘그의’ 환경, 즉 세계의 일부에 의해서 대변되는 그의 세계와의 구체적인 만남의 결과가 아니다. 오직 소외 속에서만 인간은 환경적인 영향의 단순한 대상으로서 기술될 수 있다.

김용준(p100-106)

2. 소외의 상태에 있어서의 존재론적 대극성들의 갈등들

1) 자유와 운명의 분리

소외 상태에 있어서의 자아-상실과 세계-상실의 상호의존성은 존재의 대극적인 요소들의 상호의존적인 상실 속에 명백하게 나타나 있다.

이 대극적 요소들의 첫 번째는 자유와 운명이다. 본질적인 존재에 있어서는, 자유와 운명은 서로 안에 내재하며, 구별되지만, 분리되지 않고, 긴장 속에 있지만 대립하지 않는다.

자유가 자각되는 순간에 자유가 속해 있는 운명으로부터 분리되는 과정이 시작된다.

곧 자의(arbitrariness)가 된다. 자의적인 행위는 자유가 운명으로부터 분리되어 나아간 행위이다. 휘브리스와 욕망의 지배 속에는 자유는 운명에 의해서 마련된 대상과 자신을 연관시키기를 중단한다.

인간이 자신을 세계의 중심으로 만들 때 자유는 그의 특정성을 상실한다. 자유는 무한정적, 자의적으로 대상들과 인간들, 그리고 사물들을 향한다. 선택하는 주체에 대해 완전히 우연한 존재들이며 따라서 똑같은 우연성과 궁극적인 무관계성을 지니고 있는 다른 것들에 의해서 대체될 수 있다. 실존주의는 이런 상황의 변증법을 불안, 공허, 무의미의 견지에서 상세하게 기술해 주었다. 만일 자유로운 행위자와 대상 사이에 어떠한 본질적인 관계도 존재하지 않는다면 자신의 운명으로부터 오는 여러 암시들은 간과되거나 무시된다. 극단적인 상황에 대한 기술이지만 이것은 보편적인 소외의 상태 속에 있는 근본적인 경향을 나타낼 수 있다.

자유가 자의로 왜곡되는 정도에 따라서 운명은 기계적인 필연성으로 왜곡된다. 인간의 자유가 운명에 의해서 이끌리지 않거나, 자의의 일련의 우연한 행위가 된다면 그것은 결단하는 중심 없이 서로 대립하는 세력들의 지배 속으로 떨어진다. 자유로운 것으로 보이는 것은 내적인 강제와 외적 원인에 조건 지워져 있는 것으로 드러난다. 자아의 부분들이 중심을 덮쳐서 다른 부분들과 결합되는 것 없이 중심을 결정한다. 우연한 동기는 중심화 된 결단 속에 있는 여러 동기들과 결합될 수 없다.  이것이 전통신학에서 “의지의 노예”로서 묘사한 상태의 존재론적인 특성이다.

자의로의 자유의 왜곡과 기계적인 필연성으로의 운명의 왜곡은 비결정론과 결정론 사이의 논쟁으로 떠올린다. 비결정론은 인간의 자유를 우연성의 문제로 만든다. 그리고 결정론은 인간의 자유를 기계적인 필연성에 예속시켜서 인간을 완전히 조건 지워져 있는 사물로 바꾸어 놓는다.

여기서 사물 그 자체는 어떤 운명도 지니지 못하는데, 왜냐하면 기계적인 필연성의 지배 속에서는 진리가 없고 운명도 없기 때문이다. 비결정론과 결정론은 모두 인간의 소외의 상태의 반영이다.

- 본질적인 존재에서는 자유와 운명은 서로 안에 내재 되어있고, 이 자유와 운명은 구별은 되지만, 분리되지 않는다. 그런데 소외의 상태에 있어서 이 자유와 운명은 분리가 되는데 왜냐하면, 소외 상태에서는 자유가 자각되는 순간에 그것이 속해 있는 운명으로부터 분리되는 과정이 시작되기 때문이다.

2) 역동성과 형식의 분리

모든 살아있는 존재는(유비의 견지에서 말하면, 모든 존재는) 자신을 초월하고, 모든 존재를 갖게 되는 통로인 주어진 형식을 초월한다. 인간의 본질적인 본성에 있어서는 역동성과 형식이 통일되어있다. 본질적인 존재에 있어서는 형식의 자기-초월의 형식들이 존재한다. 이 형식들과 존재의 역동성들의 통일성은 결코 파괴되지 않는다. 인간은 휘브리스와 욕망의 지배 속에서는 특정한 목적과 내용 없이 모든 방향으로 이끌려진다. 그의 역동성은 자기 초월을 향한 무형식의 충동으로 이끌린다. 여기서 인간의 자기 초월을 이끄는 것은 새로운 형식이 아니다. 역동성이 그 자체가 된다. 그것 자체는 모든 창조적인 자기실현에 있어서 필수적인 요소이지만, 왜곡 속에 있어서는 새로운 것을 위해서 창조적인 것을 희생시킨다. 실제적인 어떤 것도 만일 형식이 없다면 창조되지 않는다. 왜냐하면 어떤 것도 형식 없이는 실재하지 않기 때문이다.

하지만 역동성 없는 형식도 마찬가지로 파괴적인 것이다. 만일 형식이 그것이 창조되는 역동성으로부터 유리되고 자신에게 그것이 속해 있지 않은 역동성이 부과된다면 형식은 외적인 법이 된다. 또한 여기서는 형식에 의한 생명력의 그리고 생명력에 의한 형식의 끊임없는 파괴가 존재한다. 역동성과 생명력과 형식-파괴적인 충동은 혼돈과 공허로 끝난다.

이들은 형식으로부터 그들의 분리 속에서 자신들을 상실한다. 그리고 형식과 구조와 법은 경직과 공허로 끝난다. 이들은 역동성으로부터 그들의 분리 속에서 자신들을 상실한다.

인간 본성의 역동성이 예비적으로 또는 궁극적으로 만족되는 형식을 얻을 수 없다는 것은 자신으로부터 그리고 역동성과 형식의 본질적인 통일성으로부터 소외되어 있는 인간 소외의 표현이다.

- 역동성(힘 있게 움직이는 성질)과 형식(존재를 갖게 되는 통로)은 인간의 본질적인 본성에 있어서는 통일되어있다. 그러나 인간은 교만과 욕망의 지배 속에서 그 역동성은 무형식의 충동으로 이끌린다. 인간본성의 역동성이 형식을 얻을 수 없다는 것은 역동성과 형식의 본질적인 통일성으로부터 소외되어있는 인간소외의 표현이다.

3) 개체화와 참여의 분리

생명은 그의 모든 형식 속에서 개체화된다. 동시에 존재와 “존재” 사이의 상호 참여는 존재의 통일성을 유지시킨다. 이 두극은 서로 의존한다. 어떤 존재가 개체화되면 될수록 그 존재는 더욱더 참여할 수 있다. 완전히 개체화된 존재인 인간은 지각과 상상과 행동을 통해서 세계 전체에 참여한다. 원리적으로 인간은 완전히 중심화 된 자아이기 때문에 그의 참여에는 한계가 있을 수 없다.

소외의 상태에 있어서 인간은 자신 안에 폐쇄되어 참여로부터 단절된다.

주관성이 객관성으로부터 분리된다면 대상들은 주관성의 텅빈 껍질을 삼켜버린다. 이 묘사들은 개인의 고도고가 집단으로의 그의 침잠(마음이 깊이 가라앉는 상태) 사이의 상호 의존성을 설득력 있게 보여 주었다. 신학은 실존주의와 연합해서 고독의 보편적인 성격과 집단으로의 침잠 사이의 상호 의존성을 보여주어야만 한다. 특별한 상황들이 인간의 실존적인 상황속에 있는 특별한 요소들을 보다 날카롭게 드러낸다는 것은 진실이다. 하지만 특별한 상황들은 특별한 요소들을 창조하지는 못한다.

참여로부터의 개체화의 분리는 소외의 일반적인 표지이기 때문이다. 이와 같은 위험들은 파괴의 구조들에 속하는 것이며, 모든 역사의 악의 단계에 그거를 두고 있는 것이다.

소외의 상황은 단순한 대상으로서의 인간과의 이론적인 만남과 실천적인 만남 모두 속에 반영되어 있다. 양쪽 모두 “자기 파괴의 구조들 ” 이다. 즉 양쪽 모두는 악의 근본적인 원천들이다.

- 생명은 그의 모든 형식 속에서 개체화되며, 동시에 존재와 존재 사이의 상호 참여는 존재의 통일성을 유지시킨다. 이 두극은 서로 의존하고, 어떤 존재가 개체화 되면 될수록 그 존재는 더욱도 참여할 수 있다. 하지만, 소외의 상태에 있어서 인간은 자신 안에 폐쇄되어있다.

그렇기 때문에 참여로부터 단절된다.

김윤환(p107-112)

3.유한성과 소외

1)죽음, 유한성과 죄책

①죽음,유한성,죄 존재의 궁극적인 힘으로부터 소외되어 있는 인간은 그의 유한성에 의해서 결정된다. 그는 자신의 자연적인 숙명에 자신을 내맡긴다. 그는 무에서 와서 무로 되돌아간다. 그는 죽음의 지배 속에 있으며 죽을 수밖에 없다는 불안에 의해서 이끌린다. 성서적 종교와 마찬가지로 이것은 인간이 자연적으로 죽음을 면할 수 없는 존재라는 것을 주장한다. 인간의 자연적인 특성으로서의 불멸성은 플라톤의 교리로서는 가능할지라도 기독교의 교리는 아니다. 플라톤은 영혼에 귀속시킨 영원한 생명의 본질은 “내세”에 대한 수많은 기독교인들의 통속적인 신앙과는 거의 유사성이 없다. 플라톤은 본질들(이데아들)의 영원한 영역에 대한 영혼의 참여와 이 영역으로부터의 영혼 타락과 이 영역으로의 가능한 복귀에 대해서 말했다. 여기서 이 영역은 시간적, 공간적인 의미에서의 영역을 의미하지 않았다. 성서의 낙원 이야기에서는 타락과 죽음의 관계에 대해서 전혀 다른 해석이 제시되고 있다. 성서의 상징들은 불멸성의 통속적인 이미지로부터 상당히 멀리 떨어져 있다. 창세기 이야기에 따르면 인간은 먼지로부터 와서 먼지로 되돌아간다. 인간은 그가 생명의 나무 열매를 먹는 한에서만 불멸성을 가진다. 이 생명의 나무는 신적인 음식 또는 영원한 생명의 음식을 가져다주는 나무이다. 여기서 상징의 뜻은 분명하다. 영원한 것에 대한 참여는 인간을 영원한 것으로 만든다. 반면에 영원한 것으로부터의 분리는 인간을 그의 자연적인 유한성 속에 남겨 놓는다. 소외 속의 인간은 죽을 수밖에 없다는 그의 자연적인 유한성에 맡겨져 있다. 죄는 죽음을 생산하지 않는다. 하지만 죄는 영원에 대한 참여 속에서만 극복될 수 있는 힘을 죽음에 부여한다.

②죽을 수밖에 없음 만일 인간이 “죽을 수밖에 없음”(having to die)에 맡겨져 있다면 비존재에 대한 본질적인 불안은 죽음에 대한 공포로 변형된다. 비존재에 대한 불안은 모든 유한한 것 속에 현재한다. 이것은 의식적으로나 무의시적으로 삶의 전 과정 속에서 강하게 작용한다. 이것은 꿈같은 순진무구의 잠재적인 상태에도 속하고, 또한 그리스도로서의 예수의 모습 속에서 표현된  바 있는 것처럼 시련과 결단을 거친 하나님과의 통일성에도 속한다. 죽을 수밖에 없다는 예수의 불안에 대한 극적인 묘사는 유한성과 불안의 보편적인 성격을 확증해 준다.

③불안은 소외의 조건들 아래에서는 죄책의 요소에 의해서 야기되는 다양한 특성들을 가진다. 자신의 잠재적인 영원성의 상실은 이것의 보편적인 비극의 현실성에도 불구하고 자신이 책임져야한 하는 어떤 것으로서 경험된다. 죄는 죽음의 물리적인 원인이 아니라 죽음의 가시가 된다. 죄는 죽을 수밖에 없다는 불안한 의식을 상실된 영원성의 비통한 실현으로 바꾸어 놓는다. 이 때문에 죽을 수밖에 없다는 불안은 자신의 자아를 제거하려는 욕구와 연결될 수 있다. 우리는 이 본성이 끝일 뿐만 아니라 죄책인 죽음을 피하기 위해서 소멸을 갈망한다. 소외의 조건들 아래에서는 죽음에 대한 불안이 소멸에 대한 불안 이상의 것이 된다. 이것은 죽음을 악, 즉 파괴의 구조로 만들어 버린다.

④소외의 상태의 보편적인특징 본질적인 유한성이 실존적인 악으로 변형되는 것은 소외의 상태의 보편적인 특징이다. 이것은 인간의 상황에 대한 기독교적인 분석과 비기독교적 분석 모두에 있어서, 특히 최근에는 실존주의 문학 속에서 매우 강력하게 묘사되어왔다. 이와 같은 묘사들은, 죽음의 분석에서 예시된 것처럼 유한성과 소외 사이가 날카롭게 구별된다면 신학에 있어서 받아들여질 수 있는 것이며 또한 매우 중요한 것이다. 만일 이러한 구별이 이루어지지 않는다면, 이와 같은 묘사들은 그것들이 아무리 가치 있는 자료들을 제공할지라도 창조론이나 본질적인 존재와 실존적 존재 사이의 구별의 빛 속에서 수정되어야만 한다.

2)소외, 시간과 공간

①악의 구조들에 대한 어떠한 묘사도 완전히 충분한 것일 수 없다. 이것은 무한한 과제이다. 성서의 문헌들은 이것들로 가득 차 있고 다른 종교들과 세속 문화의 문헌들도 마찬가지이다. 신학은 악의 형태들에 대한 이러한 보편적인 자각을 알고 있어야만 한다. 신학은 이 형태들 모두를 낱낱이 열거할 수는 없지만 몇 가지 기본적인 구조들을 보여줄 수 있고 또한 보여주어야만 한다. 이 구조들은 악의 구조들로서 자기 파괴의 구조들이다. 이 구조들은 유한성의 구조들에 기초하고 있다. 하지만 이 구조들은 그 위에 파괴적인 요소들을 덧붙여서 마치 죄책이 죽음의 불안을 변형시키듯 유한성의 구조들을 변형시킨다.

시간, 공간, 인과성, 실체를 포함하는 유한성의 범주적인 본성은 피조물 전체의 구조로서 타당한 것이다. 하지만 유한성의 범주들의 기능은 실존의 조건들 속에서는 달라진다. 범주들에 있어서는, 유한한 모든 존재자들에 있어서의 존재와 비존재의 통일성이 명백하게 나타난다. 따라서 범주들은 불안을 낳지만 이 범주들은 비존재에 대한 존재의 우위가 경험된다면 용기에 의해서 긍정될 수 있다. 반면에 소외의 상태에서는 존재의 궁극적인 힘에 대한 관계가 상실된다. 이 상태에 있어서는 범주들이 실존을 지배하여 범주들에 대한 이중의 반발, 즉 저항과 절망을 낳는다.

②시간이 존재 자체의 힘의 현존을 통한 “영원한 지금”(eternal now)없이 경험될 때, 시간은 현실적인 현재가 없는 단순한 무상함으로 알려진다. 시간에 저항하려는 인간의 시도들은 아무 쓸모가 없다. 인간은 그에게 주어져 있는 짧은 길이의 시간을 연장하고자 한다. 그는 순간을 가능한 많은 일시적인 사물들로 채우려고 한다. 그는 자신을 위해서 기념물을 만들어서 그의 시간이 아닌 미래 속에 존재하려고 시도한다. 그는 그의 시간의 끝 이후에도 계속되는 거의 생명의 계속과 영원성 없는 끝없음을 상상한다. 이와 같은 것들은 시간의 범주 속에 내포되어 있는 비존재의 궁극적인 위협에 대한 인간의 저항 형태들이다. 인간의 저항의 많은 형태들 속에서 보여 지는 이런 저항의 실패는 절망의 구조의 한 요소이다. 절망을 생산하는 것은 시간 자체에 대한 경험이 아니다. 오히려 이것은 시간에 대한 저항의 패배에서 오는 것이다. 이러한 저항 그 자체는 인간이 본질적으로는 영원한 것에 속해 있는데 소외의 상태에서는 그로부터 배제되어 있어서 그의 시간의 일시적인 순간들을 지속적인 현재로 바꾸려는 데에서 기인된 것이다. 그의 일시적인 시간성을 받아들이지 않으려는 인간의 실존적인 꺼려함은 시간을 인간을 위협하는 파괴의 마성적인 구조로 만들어 버린다.

③공간이 존재 자체의 힘의 현존으로서의 “영원한 여기”(eternal here)없이 경험될 때, 공간은 공간적인 우연성으로서, 즉 인간이 속해야 할 필연적인 공간이 없는 것으로 경험된다. 이것은 인간과 “그 인간이 서있는 물리학적인, 사회학적인, 심리학적인 장소” 사이의 모든 내적인 관계를 무시하는 것이다. 인간은 이와 같은 상황에 저항하려고 시도한다. 인간은 절대적인 의미에서 특정한 공간을 그 자신의 것으로 만들려고 시도한다. 최후의 “집”에 대한 모든 동경 속에는 이런 욕망이 강하게 작용하고 있다. 그러나 그는 성고하지 못한다. 그는 여전히 “지상의 순례자”이며, 결국 “그의 처소는 그를 더 이상 알지 못한다.”(욥). 이것은 또한 그가 현실적인 제국에 의해서나 상상의 제국에 의해서 가능한 많은 장소들을 자신의 것으로 만들려고 할지라도 마찬가지이다. 그는 “영원한 여기”의 차원을 “보편적인 여기”의 차원으로 바꾼다. 그는(그의 유한성을 포함하여)공간적으로“서로 곁에 있음”에 저항하지만 그는 패배하여 궁극적인 뿌리 박탈의 절망 속으로 내던져진다.

이와 비슷한 관찰들이 다른 범주들에 대해서도 제시될 수 있다. 예를 들어, 인간은 그가 다른 원인들 중의 하나로 간주되는 원인들의 무한한 연쇄 사슬에 저항하여 자신을 절대적인 원인으로 만들려고 시도한다. 또한 인간은 실체가 우연한 사건들과 함께 사라지는 것에 저항하여 자신에게 절대적인 실체를 부여하려고 시도한다. 이러한 시도들은 그의 잠재적인 무한성에 대한 인간의 자각 표현들이다. 그러나 이 시도들은 모든 인과적인 의존과 모든 우연한 변화들의 근거의 현존 없이 시도된다면 필연적으로 실패하게 된다. 인간은 존재 자체의 힘이 없다면 인과성과 실체 모두 속에 있는 비존재의 요소에 저항할 수 없다. 그리고 그의 저항의 실패는 절망의 구조의 또 다른 요소이다.

김영임(p112-115)

3) 소외, 고난과 고독

존재론적인 대극성의 갈등과 유한성의 범주들의 변형은 모든 면에서 인간 소외의 결과를 갖게 된다. 그 결과들 중 현저한 두 가지 예인 고난과 고독을 다루고자 한다.

(1) 고난(suffering) - 인간, 그 자신에 관한 것

① 본질적인 유한성의 한 요소로서의 고난

※ 특징 - 몽상적인 순진무구의 상태 속에서는 제거되지 않고, 고난을 파괴의 구조로 바꾸지 않을 뿐만 아니라 오히려 축복으로 바꾼다. 그리고 구원의 형태도 유한성과 이 유한성을 포함하고 있는 고난으로부터의 구원이 된다. 기독교에서는 유한성의 한 요소인 고난을 궁극적인 용기를 가지고 받아들임으로써 실존적인 소외에 의존하고 있는(단지 파괴일 뿐인) 그 고난을 극복할 수 있다고 한다.

※ 고난당하는 주체의 편 - 받아들이는 태도에 따라 고통을 받고 있는 존재를 보호, 치유한다.  고난은 특별한 어떤 것이 되고자 하는 의지의 자기 부정에 의해서 극복 되면 유한성의 한 요소인 고난을 궁극적인 용기를 가지고 받아들임으로써 실존적인 소외에 의존하고 있는(단지 파괴일 뿐인) 그 고난을 극복할 수 있다.

② 실존적인 한 요소로서의 고난

※ 특징 - 축복으로부터 절단되며 고난이 인간을 파괴적인 방법으로 사로잡게 된다. 고난은 파괴의 구조, 즉 악이 되는 것이다.

※ 고난당하는 주체의 편 - 어떠한 의미도 발견할 수 없는 고난으로 가득 차게 한다. 이러한 상황은 본질로부터 실존으로의 전이에 근거하며, 존재가 다른 존재자들과의 만남 속에서 자기를 실현하려는 것에서 비롯되고 있는 갈등들에 근거하고 있다.

(2) 고독(aloneness) - 타자와의 관계에 관한 것

① 본질적인 홀로 있음

※ 특징 - 인간의 완전한 중심성의 표현이며 “홀로 있음(solitude)”으로 불리워 질수 있다. 이것은 타자와의 관계를 위한 조건이 된다. 이 존재로서 인간은 혼자 있으면 자기 자신을 그 자신으로서 의식하고 자신의 세계에 제한 없이 참여할 수 있도록 해준다. 그리고 생명의 역동적인 힘인 사랑은 그를 이러한 참여를 향해서 이끌어 간다.

② 실존적인 고독

※ 특징 - 소외의 조건들 아래에서는 파괴의 구조가 된다. 사람들 사이에 사귐의 참된 토대인 궁극적인 것의 차원으로부터 단절되어 외롭게(고독속에) 남겨진다. 이 고독은 견딜 수 없는 것이어서 인간은 참여의 형태로 나아가 그의 외로운 자아를 “집단”에 예속시키며 타자를 찾아다니지만 부분적 또는 완전히 거절당한다. 왜냐하면 잠재적으로 홀로 있음이 예속되어 있어서 타자와 관계를 맺을 수 있는 조건의 홀로 있음을 가질 수 없고 그 때문에 사귐을 가질 수 없는 외로운 개인이기 때문이다.  그래서 이러한 거절은 거절한 사람들과 자신의 자아에 대한 강한 적대감의 근원이 된다.

(3) 본질과 실존적 구조의 비교가 중요한 이유

책의 본문에서는 불교에서처럼 이러한 구별이 이루어지지 않는다면 유한성과 악은 동일시된다고 말하고 있다. 즉, 이런 비교는 실제로 ‘악’과 ‘구원’에 대한 기독교적인 이해에 있어서 얼마나 결정적으로 중요한 것인지 보여주는 것이다.

4)소외,의심과 무의미

서민우 (p119-124)

4. 절망의 의미와 절망의 상징들

1) 절망과 자살의 문제

우리가 이제까지 묘사한 악의 구조들은 인간을 ‘절망’의 상태로 이끌어 간다.

우리는 이미 여러 곳에서 절망의 요소들을 지적했지만 아직 ‘절망의 본성’에 대해서는 지적하지 않았다. 절망은 일반적으로 심리학의 문제로서 또는 윤리학의 문제로서 논의되고 있다.

절망은 인간 곤경의 마지막 지표이다. 절망은 인간이 넘어설 수 없는 경계선이다. 인간은 죽음에서가 아니라 절망 속에서 그의 가능성들의 종국에 도달한다. 절망이란 말 자체는 “희망이 없음”을 의미하고 “출구가 없는”(샤르트르) 상황의 느낌을 표현한다.

※ 샤르트르 : 샤르트르가 주장한 실존주의는 이렇다. 사르트르의 생각으로는, 인간에게는 실존이          본질에 선행(先行)하며, 따라서 인간의 본질을 결정하는 신은 존재하지 않기 때문에, 개인은 완전히 자유로운 입장에서 스스로 인간의 존재 방식을 선택하게끔 운명 지어져 있다. 만약 인간의 본질이 되어 있다면 개인은 다만 그 결정에 따라 살아가기만 하면 되지만, 본질이 결정되어 있지 않다는 바로 그 이유 때문에 인간 한사람 한사람의 자각적인 생활방식이 실로 중요하게 된다는 것이다. 또한 샤르트르는 인간의 조건을 각 개인 속에서 인간성이라고 할 수 있는 어떤 보편적 본질을 찾는 것이 불가능하다 할지라도 <조건>의 인간적 보편성은 존재한다고 하였다. 그리고 비록 인간의 지향(志向)은 다양할 수 있다고 하더라도 그것들은 모두 이 한계를 돌파하든가 이러한 기도는 모두 그러한 한계들을 뛰어넘기 위한 또는 멀리하기 위한 또는 부정하기 위한 그리고 거기에 순응하기 위한 시도로서 나타나는 것이므로 어떤 지향일지라도 그것은 적어도 나와  아무 관계없는 것은 아니라고 하였다. 따라서 모든 지향은 아무리 그것이 개인적이라 할지라도 보편적인 가치를 가지고 있다. 이 보편성은 일정한 것이 아니라 영구적으로 형성되어 가는 것이다. 인간은 스스로를 선택함으로써 보편적 인간을 형성한다고 하였다. 이처럼 샤르트르는, 사람은 자기 스스로 만들어 나가는 것이며, 보편성은 존재한다고 보았다.

절망의 상황에 대한 가장 인상 깊은 묘사는 키에르케고르의 “죽음에 이르는 병”에서 제시되고 있다. 여기서 “죽음”은 치유의 가능성을 넘어서 있음을 의미한다. 절망은 피할 수 없는 갈등의 상태이다. 즉, 인간의 당위의 상태와 다른 한편으로는 자유와 운명의 결합 속에 있는 인간의 현실적인 상태 사이의 갈등이다. 절망의 고통은 자신의 실존의 의미를 상실한 것에 대해서 책임져야만 한다는 데서 오는 그리고 이것을 다시 회복할 수 없다는 것에 대해서 오는 깊은 고뇌이다. 이런 상황으로부터 자살이 자아를 제거하는 방법이 될 수 있는지의 물음이 제기된다. 의심할 것 없이 자살은 비교적 소수의 실제적인 자살 행위에 위해서 보증되는 것보다 훨씬 폭넓은 의미를 가지고 있다.

첫째, 삶 일반에는 자살적인 경향, 즉 갈등이 없는 안식에 대한 갈망이 있다. 둘째, 견딜 수 없고, 극복할 수 없고, 의미 없는 고통의 모든 순간에는 자신의 자아를 제거함으로써 고통에서 벗어나려는 욕구가 있다. 셋째, 절망의 상황은 자신의 자아를 제거하려는 욕구가 생겨나고 자살의 이미지가 가장 유혹적으로 나타나는 상황들 중에서 가장 특출난 상황이다.  넷째, 생명에의 무의식적인 의지가 손상되고 심리학적인 자살이 멸절의 위협에 대한 무저항 속에서 발생하는 상황들이 있다. 다섯째, 모든 문화는 물질적인, 심리학적인 자살의 견지에서가 아니라 삶의 모든 유한한 내용들을 텅비움으로써 궁극적인 동일성 안으로 들어갈 수 있다는 견지에서 의지의 자기부정을 선포하고 있다. 자살의 외적인 행위만을 문제 삼아서 자살을 도덕적인 종교적인 정죄의 대상으로 만들어서는 안된다. 자살의 외적인 행위의 문제와 함께 모든 사람 안에 자살의 내적인 경향들이 인간 소외의 표현으로서 고찰되지 않으면 안된다. 신학적으로 관련된 결정적인 물음은 자살이 왜 절망으로부터의 도피로서 생각될 수 없는가 이다. 죽음을 진지하게 생각해 보면, 우리는 자살이 유한성의 수준 위에 있는 절망의 여러 조건들을 제거한다는 것을 부정할 수 없다. 하지만 우리는 이 수준이 유일한 수준인지 또는 절망 속에 있는 죄책의 요소란 궁극적인 것의 차원을 지시하는 것이 아닌지를 질문할 수 있다. 이 질문들이 긍정적으로 대답된다면 자살은 최종적인 도피가 아니다. 자살은 우리로 하여금 궁극적이고 무조건적인 차원을 벗어나게 할 수 없다. 자살은 시간적인 수준에서 절망의 상황을 벗어나려는 성공적인 시도이다. 그러나 자살은 영원한 것의 차원에서는 성공할 수 없다. 구원의 문제는 시간적인 수준을 초월하는 것이다. 절망의 경험 그 자체는 이런 진리를 지시해 준다.

2) ‘하나님의 진노’의 상징

절망의 경험은 ‘하나님의 진노’의 상징 속에 반영되어 있다. 기독교 신학자들은 이 용어를 사용하기도 하고 비판하기도 한다. 비판은 이교에 있어서 ‘신들의 분노’라는 개념이란 그의 감정이 다른 유한한 존재자들에 의해서 분출되는 유한한 신이라는 우상숭배적인 사상을 전제로 하고 있다는 것을 일반적으로 상기시켜 준다. 신들의 분노라는 개념은 기독교 사상에 있어서는 재해석되든지 아니면 완전히 폐기되어야만 한다. 후자의 선택은 알브레히트 리츨에 의해서 이루어졌는데, 그는 신의 신성의 이름으로 그랬을 뿐만 아니라 그가 신의 참된 본성이라고 생각한 신적인 사랑의 이름으로 그렇게 했다. 리츨은 신의 진노가 언급되는 신약성서의 구절들을 최후의 심판을 가리키는 것으로 해석했다. 신의 진노는 최후의 심판의 부정적인 측면의 표현이다. 그러나 우리는 절망의 경험이 신과 인간 사이의 관계 속에 있는 한 요소를 표현해 주는 ‘신의 진노’의 상징의 사용을 정당화하는 것이 아닌지를 묻지 않으면 안된다. 우리는 “당신이 하나님을 믿는 만큼 당신은 하나님을 소유한다”고 말함으로써 이 문제에 대해서 실존적인 방법을 제시했던 루터를 참조할 수 있다. 자신이 하나님으로부터 소외되어 있음을 알고 있는 사람들에게 있어서 하나님은 궁극적인 파괴의 위협이 된다. 그러나 하나님과 화해한 사람들은 오히려 그들의 경험은 사랑의 하나님이 그들과의 관계 속에서 어떻게 행동하시는지를 깨닫게 해준다. 하나님의 사랑은 사랑을 대적하는 모든 것들을 대적하시며, 그것들을 자기 파괴 속에 맡겨버림으로써 파괴된 자들을 구원하신다. 왜냐하면 사랑에 대한 대적이 인격들 안에서 발생하므로 자기 파괴 속으로 떨어진 것은 바로 그 인격이기 때문이다. 이것이 사랑을 거절한 사람에게 사랑이 작용할 수 있는 유일한 길이다. 모든 사람에게 사랑에 대한 거절의 자기 파괴적인 결과들을 나타내 줌으로, 사랑은 그 자신의 본성에 따라서 행동한다. 진노의 하나님으로서 그의 하나님의 경험이 하나님의 최종적인 경험이 아니라는 이론적인 인식은 그의 존재의 위협으로서 하나님의 실재성, 아니 위협 외에는 아무것도 아닌 것으로서 하나님의 실재성을 제거하지는 않는다. 오직 용서의 받아들임만이 진노하시는 하나님 이미지를 궁극적으로 타당한 사랑의 하나님의 이미지로 바꿀 수 있다.

3) ‘저주’의 상징

절망의 경험은 또한 ‘저주’의 상징을 통해서 표현된다. 흔히 우리는 ‘영원한 저주’를 말한다. 그러나 이것은 신학적으로 지지될 수 없는 말들의 결합이다. 하나님만이 영원하다. 신학적으로 엄격하게 말하자면, 영원은 저주의 반대말이다. 그러나 만일 ‘영원한 저주’가 있는 것, 즉 유한한 인간에게 끝없는 저주를 귀속시키는 것이 된다. 인간의 시간은 그 자신과 함께 끝난다. 따라서 우리는 ‘영원한 저주’라는 용어를 신학적인 어휘에서 삭제해야만 한다. 그 대신에 우리는 저주를 영원으로부터의 배제의 의미로 말해야만 한다.

자신의 영원으로부터의 분리 경험은 절망의 상태이다. 이것은 시간성의 한계 저편을 지시하며, 인격적 사랑의 중심적인 행위에 있어서 신적인 생명과 얽매여 있으면서도 신적인 생명과 결합되어 있지 않는 존재의 상황을 지시해 준다.

시간에 있어서나, 영원에 있어서 우리는 하나님이 심지어 분리의 상태 속에서도 우리 가운데서 창조적으로 활동하고 계신다고 말해야만 한다-심지어 그의 창조성이 파괴의 방식을 취할지라도-인간은 결코 존재의 근거로부터 단절되어 있지 않다, 심지어 저주의 상태 속에서도 인간은 존재의 근거로부터 단절되어 있지 않다.

권혁중(p125-129)

Ⅴ. 새로운 존재에 대한 탐구와 ‘그리스도’의 의미

1. 숙명 또는 의지의 노예로서의 실존

실존적인 자기 실현의 모든 행위 속에는 자유와 운명이 결합되어 있다. 운명은 자유를 제거하는 것 없이 계속해서 자유를 속박한다. 이것은 루터의 ‘의지의 노예’에 잘 나타나 있다.

cf) 의지의 노예(루터) - 펠라기우스와 싸운 어거스틴, 유대주의자들과 싸운 바울에 의해 잘 표현되었다.

인간은 육체를 가짐으로 자신의 힘으로 도덕적 조건으로부터 극복할 수 없다. 필연적으로 죄인이고 우리의 의지를 거역하면서 죄를 범하는 것이 아니라 우리의 의지대로 죄를 범한다. 이러한 기본적 의지는 변경할 수 없으며 오직 중생 없이는 인간의 의지는 노예상태이고 결박된 상태를 벗어날 수 없다.

◈ 의지의 노예는 의지의 자유를 전제로 한다. 그리고 본질적인 자유로운 것만이 실존적인 노예상태로 들어 올 수 있다. 따라서 이것은 인간에게만 적용이 된다. 오직 인간만이 유한한 자유이기 때문에 실존적인 소외의 강제들에 개방되어 있다.

◈ 에라스무스 : 인간을 인간으로 만드는 것이 도덕적인 책임이고 그의 본질적인 본성에 모순되는 자유에 의해서 자신의 죄인됨을 보여주는 존재라는 것을 믿었다. 또한 은총은 은총을 받아들이는 인간과는 아무 관계도 없는 존재를 창조하지 않으며 본질적인 자유를 파괴하지도 않는다. 하지만 실존의 조건들 속에 있는 자유가 행할 수 없는 것을 행한다. 다시 말해 은총은 자유에 의해 소외된 자를 재결합 시키는 것이다.

◈ 의지의 노예는 보편적 사실이고 그의 소외를 돌파할 수 없는 인간의 무능력을 의미한다. 인간은 하나님과의 재결합을 성취할 수 없고 사회 정의의 영역이나 도덕적, 법적 규범의 영역에 머문다. 하나님의 관계에 있어서 인간은 하나님 없이 아무것도 할 수 없다.

◈ 소외를 극복하려는 시도→고생과 비극적 실패, 기쁨이 없음.

루터:율법은 기쁨으로 성취되어야 한다. 바울:자녀의 순종을 말하고 자녀처럼 행동하기 위해서는 먼저 자녀됨을 받아들여야 한다. 즉 하나님과의 결합이 재확인되어야 한다.

2. 자기-구원의 방법들과 그 방법들의 실패

1)자기-구원과 종교

◈ 종교는 실존만을 다루는 현재의 맥락속에서 고찰해야 한다. 생명의 한 기능일 뿐만 아니라 생명이 생명의 모호성들의 극복자인 하나님의 영을 받아들이는 장소이다. 본질적인 존재와 실존적인 존재 사이의 분열에 맞서서 새로운 존재에 대한 탐구가 나타나는 영역이다.

구원의 물음은 구원이 이미 작용하고 있는 곳에서만 질문될 수 있다. 자기 구원의 시도들 뿐만 아니라 그리스도에 대한 탐구도 나타난다. 종교를 자기 구원의 시도와 동일시 하는 것이 잘못인 것처럼 종교와 계시를 동일시 하는 것은 잘못이다.

2)자기-구원의 율법주의적인 방법들

◈ 율법이란 하나님의 선물로 하나님과 다른 인간과 자신에 대한 그의 참된 관계를 보여준다. 또한 율법은 인간이 그가 마땅히 있어야마 하는 존재로부터 소외되어 있기 때문에 명령의 견지에서 그렇게 한다. 인간은 마땅히 있어야 하는 상태를 봄으로써 자신이 상실하지도 모른다는 불안에 의해 의지의 노예성을 무시하고 자신의 힘으로 본질적이 존재를 실현할 수 있음을 믿고 상실한 것을 얻으려고 시도한다. 그러나 율법이 명령이 되는 이런 소외의 상황은 율법이 성취될 수 없는 상황이다.

사랑은 소외의 상태속에서도 필연적으로 명령이 된다. 그러나 사랑이 명령될 수 없는 것은 사랑이란 명령이 주어지기 이전에 명령된 것을 선행하고 있고 성취하고 있는 재결합의 힘이기 때문이다.

율법주의가 자기 구원의 한 방법으로 시도될 때마다 파국으로 끝나고 만다. 이는 인간의 본질적인 본성과 일치하는 어떤 것이 왜곡된다. 모든 형태의 율법주의는 궁극적으로 진지하게 받아들여지고 취급되는 계시적인 경험에 기초한다. 율법주의의 위대성은 무조건적인 진지함에 있다. 이것은 시민법, 관습법에 대한 순종에 있어서 나타난다. 율법주의의 왜곡성은 율법주의가 명령적인 법에 대한 진지한 순종에 의해서 소외의 상태를 극복할 수 있다고 주장하는데 있다.

분리된 자의 재결합을 시도함에 있어서 율법주의의 실패는 타협적인 미지근함의 태도나 율법의 거절이나 절망을 통해서 새로운 존재에 대한 탐구로 나아간다. 이렇게 탐구된 새로운 존재는 심지어 율법 아래에서의 철저한 진지함조차도 얻을 수 없는 것이다.

양종석(p130-137)

3)자기 구원의 금욕적인 방법들

율법주의와 그 반대인 신비주의 사이에는 금욕주의(asceticism)가 있다.

금욕주의라는 용어는 다양한 방식으로 사용되고 있다. 이 말은 율법의 준수와 관련해서는 자기 억제(self-restriction)를 지시한다. 금욕주의는 리비도나 힘에의 의지의 무한성에 제한을 가하며 그것들로 하여금 자신의 유한성을 받아들이도록 한다. 금욕주의 그 자체는 지혜의 도구이며 사랑의 도구이다.

금욕주의는 또한 그 자체로서는 요구되지 않지만 자기 억제가 객관적으로 요구될 때 자기 훈련의 수단으로 사용되는 억제를 의미한다. 그러나 금욕주의는 항상 자기 구원의 수단으로 평가될 위험 속에 있다. 이와 비슷한 위험성이 또 다른 유한한 선을 얻기 위해서 어떤 유한한 선에 대하여 금욕적인 억제를 사용하는 데에서도 존재한다. 이것이 바로 “세계 내적인 금욕주의”이고, 그 실례는 일, 쾌락, 돈의 축재에 대한 청교도적인 태도에서 엿볼 수 있다. 이런 특징의 금욕주의는 자연과 사회에 대한 기술적인 경제적인 지배로 보상되었고 이 보상은 하나님의 축복의 표현으로서 평가되었다. 교리적으로는 금욕적인 자기 억제가 하나님의 축복을 얻는 방법이 아닐지라도 심리적으로는 청교도의 금욕적인 자기 통제는 불가피하게 하나님의 축복의 원인으로 바뀌었다. 이런 식으로 금욕적인 행위를 통한 자기 구원이 개신교 교회들 안으로 들어왔다.

“존재론적 금욕주의”라고 불리우는 금욕주의의 주요 형태는 유한한 존재에 대한 존재론적 평가절하에 근거한다. 구원에 이르는 유일한 길은 유한한 실재에 대한 완전한 부정을 통해서만, 즉 맞부딪친 세계의 다양한 내용들을 지닌 자신의 자아를 텅비움으로써만 도달된다.

자기 구원의 금욕적인 방법들은 이 방법들이 자기 부정의 의식적인 행위들에 의해서 무한자와의 재결합을 강제로 시도하는 한 실패한다. 인간의 본성 안에 있는 욕망의 대상들은 실제적으로는 사라지지 않는다.

생명의 과정들의 한 요소로서의 금욕주의는 필수적인 것이다. 하지만 자기 구원의 시도로서의 금욕주의는 위험한 왜곡이며 실패이다.

4) 자기-구원의 신비주의적인 방법들

개신교 신학자들이 신비주의를 “단지” 자기 구원의 한 방법으로 비난하기 때문에 “신비주의”라는 용어의 다양한 의미들을 구별할 필요가 있다. 무엇보다도 “신비주의”는 신적인 겻의 현존의 경험을 특징짓는 범주이다. 이런 의미의 신비주의는 모든 종교의 핵심이다. 신비주의, 즉 “하나님의 현존의 느낌”은 종교의 본질에 있어서 본질적인 범주이며 자기 구원과는 아무런 관계도 없는 것이다.

그러나 만일 우리가 신체적인 또는 정신적인 활동을 통해서 재결합에 도달하려고 시도하면 자기 구원은 분명하게 나타난다. 신비주의는 전부는 아니지만 대개 자기 구원의 시도, 즉 유한한 존재를 무한자와 결합시키기 위해서 유한한 존재의 모든 영역들을 초월하려고 애쓰는 시도이다. 그러나 이 시도는 자기 구원의 다른 시도들처럼 실패한다. 연합할 수도 없고 설령 도달한다 할지라도 그것은 일상적인 실존의 소외를 극복할 수 없기 때문이다.

전통적인 신비주의는 황홀경의 마지막 단계에서 자기 구원의 가능성을 부정한다. 이 단계는 강제로 이루어질 수 없다. 이것은 주어져야만 하는 것이다.

“세례받은 신비주의” - 신비적인 경험이 새로운 실재의 나타남에 의존하고 있고 그것을 산출하려고 시도하지 않는다. 이것은 “그리스도 안에” 있음이라는, 즉 그리스도와 동일한 존재인 영적인 힘 안에 있음이라는 바울의 경험을 따르는 것이다.

5) 자기-구원의 성례전적인, 교리적인, 감정적인 방법들

성례전적인 방법이 로마 가톨릭 교회의 특징이며 교리적인 방법이 개신교 교회, 특히 루터교의 특징이지만 두 방법을 함께 논의하는 것은 가능한 일이다. 양쪽의 경우 모두 속에는 시각적인 또는 언어적인 형태로 나타난 새로운 존재의 특별한 현현이 그 자신의 방법의 실행을 통해서 실존적인 소외를 극복하려는 제의적인 또는 지적인 행위로 왜곡되고 있다. 구원은 제사장에 의해서 수행되고 기독교인들이 참여하는 성례전의 행위에 의존한다. 또는 교회에 의해서 형성되고 기독교인들에 의해서 받아들여지는 참된 교리들에 의존한다.

성례전적인 자기 구원은 성례전적인 수용성의 왜곡이다. 신적인 것의 성례전적인 현존은 그 자체가 자기 구원과 정반대되는 것이다. 그러나 종교적인 의식을 실행할 때에는 자기 구원의 요소들이 의식의 진행 속에 들어와서 그들의 본래적인 의미를 왜곡시킨다. 그렇게 되면 일반적으로 인정된 의식의 단순한 실행이나 성례전의 행위에 대한 단순한 참여가 구원의 힘을 가지고 있는 것처럼 생각된다. 교리적인 구원에서도 마찬가지다. 개신교에서의 “믿음에 의한 칭의”라는 표현이 교리가 자기 구원의 도구로 왜곡된 것에 대해서 부분적으로 책임이 있다. 궁극자에 의해서 사로잡혀 있는 상태로서의 믿음이 왜곡되어 교리를 믿는 신앙이 되었다. 이로써 자신이 받아들여졌다는 메시지의 받아들임으로서의 신앙이 지적으로 긍정해야만 하는 명제가 되었다. 정직에의 의지와 구원에의 의지 사이의 무서운 내적인 갈등은 교리적인 자기 구원의 실패를 보여준다.

이 두가지 성례전적, 교리적 자기 구원의 형태와 대조되는 감정적인 형태가 존재한다. 예로, 경건주의는 자신의생활의 회심 경험과 경건한 헌신의 견지에서 철저한 이격적인 참여를 요구했다. 자기 구원의 유혹은 모든 형태의 경건주의와 신앙 부흥운동 속에 현재한다. 왜냐하면 경건주의나 신앙부흥운동도 본래적인 것이 아니고 인위적으로 만들어진 감정들에 대한 욕망을 불어 일으키기 때문이다. 이와 같은 것은 복음 전도자들을 통해서 발생하고 자신의 감정적인 가능성들을 회심과 성화의 경험을 향해서 인위적으로 이끌어감을 통해서도 발생한다. 이와 같은 상황 속에서는 자기구원의 요소들이 우리가 전유하고 싶어하는 구원의 신적인 행위들의 범위까지 침입한다.

하나님과의 인격적인 만남과 재결합은 모든 참된 종교의 핵심이다. 모든 참된 종교는 변형시키는 힘의 현존과 모든 예비적인 관심들로부터 궁극적인 관심으로의 전환을 전제로 한다. 하지만 왜곡된 형태에 있어서 ‘경건’은 자신의 자아 내에서 변형을 성취하려는 시도의 도구가 된다. 그러나 자신에 의해서거나 다른 사람들에 의해서 인간의 정신적인 삶에 부과되는 모든 것들은 여전히 인위적인 것이기에 이것들은 불안이나 광신이나 경건의 행위들의 강화를 낳게 된다. 이것은 자기구원의 경건주의적인 방법의 최종적인 실패를 드러내 준다.

자기 구원의 모든 방법들은 구원의 방법을 왜곡시킨다. 율법주의는 계시적인 경험 속에서의 율법의 수용을 전제로 한다. 금욕주의는 유한을 심판하는 자로서 무한자의 자각을 전제로 한다. 신비주의는 존재와 의미의 궁극성의 경험을 전제로 한다. 성례전적인 자기 구원은 성례전 적인 현종의 선물을 전제로 한다. 교리적인 자기 구원은 명백하게 나타난 진리의 선물을 전제로 한다. 감정적인 자기 구원은 거룩한 것의 변형시키는 힘을 전제로 한다. 이와 같은 전제들이 없었다면 인간의 자기구원의 시도들은 시작조차 할 수 없었을 것이다.

양찬훈(p137-142)

3. 새로운 존재의 비역사적인 기대들과 역사적인 기대들

인간의 곤경(실존적 상황)과 그의 모호한 극복이 보편적인 것이기에 새로운 존재에 대한 탐구는 보편적이다. 심지어 그리스, 로마, 현대의 서양세계에서처럼 완전히 자율적인 문화라고 할지라도 이 새로운 실재에 대한 유토피아적인 기대는 존재하고 있다. 종교적인 실체가 세속적인 형식에서 강하게 작용하고 있는 것이다. 물론 이 새로운 실재는 종교와 문화의 변동에 따라 다양한 모습들로 나타난다. 하지만 우리는 역사의 역할이라는 기준에 맞추어 크게 대극적인 두 유형을 구분할 수 있다. 그것은 ‘역사를 초월하여 새로운 존재를 추구하는 것’과 ‘역사의 목표로서 새로운 존재를 추구하는 것’이다. 물론 이 대극은 부분적으로 서로 대립하면서도 부분적으로는 통일되어 있는 것이다.

	역사를 초월하여 새로운 존재 추구	역사의 목표로서 새로운 존재 추구
역사와의 관계	압도적으로 비역사적	압도적으로 역사적
새로운 존재	유한성의 한계 내에서 인간의 곤경을 극복하기 위해 많은 방식으로 나타나는 신적인 힘(divine power)	변형된 현실의 기대 (역사적 유형에 따라 다양하게 나타남)
새로운 존재의 등장	신들의 출현, 금욕주의자, 선견자들에 생산된 정신적인 결과들이나 신의 성육신, 신탁, 영적인 고양으로 나타남. (수직적)	느린 역사의 발전, 명확한 질적인 등급, 전체 과정의 중심 속에서, 역사가 영원으로 고양되는 역사의 끝 속에서 발생하는 것. (수평적)
역사관	순환적이고 반복적인 운동으로서의 역사	유일회적, 비반복적, 불가역적 역사
수용단위	개인, 소그룹(제자)	역사적 집단(가족, 국가, 교회 등)
현실관	모든 존재자들의 부정이며 존재의 근거만의 긍정	현실 전체를 본질적으로 선한 것으로 보고 긍정.
실례	대부분의 다신론 종교 (브라만, 불교 다신론에 대한 신비주의적 반동 고대 그리스 다신론에 대한 인본주의적 반동)	서양에서의 종교와 문화 (고대의 페르시아, 유대교, 기독교, 이슬람) 현대 인본주의의 일부 세속적 형태

※그러나 이 둘이 부분적으로는 서로 대립하면서도 부분적으로는 통일되어 있음을 인식!!

※기독교는 차별적으로 결정적인 사건이 역사의 중심에서 발생, 기독교는 역사에 중심을 부여하는 사건을 결정적인 사건으로 인식. 기독교는 유대교의 ‘아직 아님’을 잘 아는 동시에 역사의 모든 순간에서의 계시적인 가능성들의 존재를 알고 있음(기독교의 통전적 성격)

->이 모든 것들은 새로운 존재의 궁극적인 현현의 담지자에 대한 그리스도라는 칭호에 내포!!

4. ‘그리스도’의 상징과 그리스도의 역사적인 의미와 초역사적인 의미

“메시야(그리스도)”는 기독교와 유대교 모두를 초월하는 기원을 가진 상징. 이 상징은 새로운 현실에 대한 인간의 보편적인 기대를 확증하는 것.

※메시야 사상의 이해(메시야 사상의 엄격한 역사적 성격)

셈족과 이집트의 정치적인 왕 제도로부터 많은 상징적 재료들 도입

메시야, “기름부음 받은 자”는 왕, 적들을 정복하여 평화를 수립하는 자로 이해.

->그러나 이 정치적인 의미가 초월될수록 왕의 모습은 더욱 더 상징적이 되기 시작. 점점 더 많은 신화론적 특성 첨가-->그러나 언제나 역사(과거와 현재의 역사적 집단)와 떨어지지 않고 연관되어 있었던 메시야 상징--->결국 메시야는 개인을 사회와 자연을 포괄하는 새로운 역사적인 실존의 현실로 이끄는 존재로 이해됨. 결국 메시야 사상의 새로운 존재는 유한한 존재의 희생(부정)을 요구하지 않은 채, 유한한 존재의 소외를 극복함으로서 유한한 존재를 완성(메시야 사상의 엄격한 역사적 성격)

▶메시야 사상의 엄격한 역사적 성격의 가능성.

① 메시야적 기능을 국가, 국가의 소집단(남은 자), 사회 계층(프롤레타리아) 등에 전가하는 것을 가능하게 함.

② “야훼의 종”, “인자”, “위에서 온 사람”과 같은 다른 표상들과 메시야의 표상의 융합.

(새로운 존재의 역사적 유형이 비역사적인 유형을 포함할 수 있게 만듦)

->여기서 기독교는 보편적인 유형이라고 주장할 수 있음(기독교는 역사상에서 나타난 새로운 존재에 대한 탐구의 여러 형태들이 그리스도로서의 예수 안에서 성취되었다는 것을 함축적으로 주장하고 있는 것이라 말할 수 있다)

▶기독교는 새로운 존재의 역사적인 유형이 역사적인 유형과 비역사적인 유형 모두를 포괄한다는 것을 언제나 보여주어야만 한다.(비역사적인 유형은 역사적인 유형을 포괄할 수 없지만) 이것은 수평적인 방향과 수직적인 방향의 결합인데, 이것을 위한 개념적 도구들을 기독교 신학은 후기 유대교에서 빌렸다.

->포로기 이후 시대의 유대교 경건생활은 역사적 요소와 초역사적인 요소를 결합하고 있었던 상징들을 창조했는데 이 상징들은 “예수”의 사건에 보편적으로 적용될 수 있었다.

ex. 묵시문학의 메시야가 우주적인 의미로 고양됨, 율법이 영원한 실재성을 가지고 있는 것이라 선포, 하나님 곁의 신적 지혜는 창조와 구원의 원리로 간주. 인자의 모습은 초월적인 근원과 역사적인 기능을 결합하고 있었다.

▶이 통합의 토대에서 요한복음의 수직적인 로고스 신학, 초대교회의 개인 구원에 대한 거의 배타적인 강조, 바울의 그리스도 신비주의와 성령론은 비역사적인 유형이 기독교 안으로 들어오게 한 중요한 다리였다. 그 헬레니즘의 수직적 차원의 유입으로 기독교가 본래 가지고 있었던 수평적 차원이 흔들림은 어찌보면 당연한 귀결이었다. 교회는 구약성서와 새로운 존재의 역사적인 유형을 보존하기 위해서 생사를 건 싸움을 하고, 결단을 감행하여 기독교의 역사적인 성격을 구해냈다. 이 역사적 성격은 모든 시대에 보존되어야 한다. 하지만 이것으로 기독교의 보편적 의의가 상실되거나 우연한 역사적인 운동이 지니고 있는 조건적인 타당성으로 대체되어서는 안된다.

결론: 기독교 속에서는 역사적 근거의 보존성과 비역사적 운동의 역동성의 상호 통전적 이해가 중요하다.

조난형 (p142-146)

5. 기독교 신학에 있어서의 역설(Paradox)의 의미

새로운 존재가 그리스도로서의 예수 안에 나타났다는 기독교의 주장은 역설적인 주장이다. 이 주장은 기독교에 있어서 유일하게 모든 것을 포괄하는 역설이다.

역설은 반성적인 합리, 변증법적인 합리, 비합리, 부조리, 무의미등과 구별되어야 한다.

반성적인합리 - 기술적인 이성의 영역을 지칭, 형식논리학의 도구에 의해서 완전히 파악될 수 있는 것들만이 존재의 유일한 차원들이라고 믿는 사고의 종류를 의미

역설적이란 말은 자주 변증법적이란 말과 혼동되어왔다. 변증법적 사고는 합리적이지 역설적이지는 않다. 이것은 실재들의 내적인 긴장들에 참여한다. 이 긴장들은 처음에는 대립적인 개념들로 나타날 수 있다. 변증법적인 묘사에는 한 r개념의 요소가 또 다른 요소로 나아간다. 이런의미에서 살아있는 모든 유기체 내의 긴장들, 신경증적인 갈등들, 게급 투쟁들에 대한 묘사는 변증법적이다. 삶 자체는 변증법적다.

- 하나님은 모든 생명의 특징인 자신을 넘어서 다시 자신에게로 되돌아 오는 성격을 가지고 있다. 삼위일체적 사고는 변증법적이다. 삼위일체사고는 합리적이지 역설적이지 않는다.-신학의 역설은 비 합리적이지 않다. 본질로부터 실존으로의 전이, 잠재적인 것으로부터 현실적인 것으로부터의 전이,몽상적인 순진무구로부터 실존적인 죄책과 비극으ㄹ의 전이는 비합리적이다. 이 전이의의 현존은 비합리적인 r서이지 역설적인 것이 아니다. 이것이 비록 그것이 창조된 모든 것의 본질적인 구조와 모순될지라도 받아들여야만 하는 부정할 수 없는 사실이다.

- 역설은 무의미가 아니다.

- 신비는 우리가 하나님과 신적인 “것들”에 대해서 말할 때마다 현재한다. 신비는 신적인 것의 본질, 그 자체, 즉 신적인 것의 무한성과 영원성, 무조건적인 성격과 궁극적인 성격, 실재의 주- 객 구조의 초월성에 근거한다.  신적인 것의 이런 신비는 모든 신학의 전제이다.

- 역설적이라는 것은- 겨험적인 것과 합리적인 것을 포함아여 인간의 일반적인 경험 전체에 근거하고 있는 억측과 모순된다는 것을 의미한다.

- 기독교의 역설은 인간의 실존적인 곤경으로부터 유래된 억측과 모순되고, 이 실존적인 곤경에서 근거해서 상상할 수 있는 모든 기대들과 모순된다.

- 기독교의 메시지의 역설적인 성격에 읫해서 제시된 “거침돌”은 자신과 그의 세계 도대인 궁극적인것과의 관계 속에서 이루어진 그의 곤경에 대한 일반적인 해석과는 반대되는 것이다. 이것은 자신에 대한 인간의 확고한 신뢰, 그의 자기구원의 시도들, 절망으로의 그의 체념에 대한 위반이다. 이같은 세 가지 태도 각각에 대해서 새로운 존재가 그리스도 안에 나타남은 심판이며 위 약속이다.

- 실존의 조건들 아래에서의 새로운 존재의 나타남은 기독교 메시지의 역설이다. 이것은 유일한 역설이며 기독교의 모든 역설적인 명제들의 원천이다. 기독교인의 상황이 죄인인 동ㅅ시에 의인이다. 역설적인 명제는 예수가 그리스도라는 기독론의 여걸과 나란이 있을 수 있는 하나의 역설이 아니다. 이 주장은 인간의 자기이해나 기대들과 반대되는 것이다. 역설은 새로운 현실이지 논리적인 수수께끼가 아니다.

최종각(p146-152)

6. 하나님과 인간과 ‘그리스도’의 상징

역설의 바른 이해는 새로운 존재의 담지자로서의 “그리스도”의 의미를 하나님과 인간과 우주와의 관계 속에서 고찰하는데 있어서 본질적인 것이다.

1. 그리스도에 대해서 자주 사용되고 있는 첫 번째 개념은 “중보자”(mediator)이다.

종교사를 보면, 중보자 신들은 최고의 신이 점점 추상화되고 멀리 떨어져 있게 될 때 나타난다. 이교에서 중보자 신들은 그들 자신의 권리를 가지고 있는 신들이 된다. 반면에 유대교에서 중보자 신들은 야웨에 종속된다. 기독교에서 “중보”는 무한자와 유한자 사이의, 무조건적인 자와 조건적인 자 사이의 무한한 간격을 이어주는 것을 의미한다. 그러나 중보의 기능은 단순히 궁극자를 구체화하는 것 이상이다. 중보는 재결합이다. 중보자는 구원의 기능을 가지고 있기 때문에 그는 구원자이다. 물론, 그는 그 자신에 의해서 세워진 구원자가 아니고 신적인 운명에 의해서 세워진 구원자이다. 그렇기 때문에 구원과 중보는 실제로는 하나님으로부터 온다.

따라서 그리스도가 중보자와 구원자로서 간주된다면 그는 하나님과 인간 사이의 제 3의 실재로서 간주된 것이 아니라 인간에게 하나님을 대표하는 자로서 기대된 것이다. 그는 실존의 조건들 아래에서 살고 있는 자들에게 인간의 본질적인 존재를, 따라서 실존의 조건들 아래에서 마땅히 어떠한 존재가 되어야만 하는지를 보여준 존재이다. 중보자가 하나님과 인간 곁에 있는 존재론적인 실재라고 말하는 것은 적절하지 못한 것일 뿐만 아니라 잘못된 기독론들의 근원이 되고 있다. 이것은 반신반인에 불과한 존재이다. 이와 같은 제 3의 존재는 인간들에게 하나님을 대표할 수 없고 인간들에게 인간을 대표할 수도 없다. 인간에게 인간을 대표할 수 있고 인간에게 하나님을 대표할 수 있는 자는 바로 본질적인 인간(essebtial man)이다. 왜냐하면 본질적인 인간은 그 본질상 하나님을 대표하기 때문이다. 그는 인간 속에 구현된 하나님의 본래적인 형상을 대표한다. 하지만 그는 하나님과 인간 사이의 소외의 조건들 아래에서 그렇게 한다. 기독교 메시지의 역설은, “한사람”의 인격적인 삶 속에서 본질적인 인간성이 실존의 조건들 아래에서 이 조건들에 의해서 정복되는 것이 없이 나타났다는 것이다. 우리는 또한 본질적인 인간성 안에 있는 신적인 현존을 지시하기 위해서 본질적인 신-인간성(essential God-manhood)을 말할 수 있다. 하지만 이 말은 군더더기가 된다. 개념의 명료화를 위해서는 단지 본질적인 인간성(essential manhood)이란 말을 사용하는 것이 훨씬 좋을 것이다.

2. 기독교 역설의 바른 이해의 빛 속에서 수정이 필요한 두 번째 개념은 “성육신”(Incarna

uion)이다. 이 개념이, 기독교가 근거하고 있는 사건에 대한 신학적인 해석이 되기 위해서는 신학적인 면밀한 검토와 정교한 묘사가 필요하다. 첫 번째로 살펴보아야 할 문제는 성육신의 주체는 누구인가? 만일 대답이 “하나님”이라면 사람들은 종종 “하나님이 인간이 되셨다”(God has become man)라고 그리고 이	것은 기독교 메시지의 역설이라고 계속해서 말한다. 그러나 “하나님이 인간이 되셨다”라는 주장은 역설적인 명제가 아니고 터무니 없는 명제이다. 따라서 신적인 존재가 인간이 되셨다고 말하거나 “하나님의 아들”,“영적인 인간”,“위에서 온 인간”과 같은 용어들을 사용하는 것이 훨씬 더 좋을 것 같다. 하지만 이와 같은 용어들은 다음과 같은 두 가지 이유로 인해서 위험스러운 말들이 될 수 있다. 첫째, 신적인 존재들이 하나님 곁에 존재한다는 것은 다신론적인 의미를 함축한다. 둘째, 신적인 존재들이 자연물이나 인간 존재로 변용된다는 신화론의 견지에서 성육신이 해석된다. 이런 점에서 성육신은 결코 기독교의 특징이 될 수 없다.

성육신이란 용어의 수정된 해석은 “로고스가 육신이 되었다”는 요한복음의 진술을 따라야만 할 것이다. “로고스”는 하나님과 우주, 자연과 역사 안에서의 하나님의 자기 현현의 원리이다. “육”(flesh)은 물질적인 실체를 의미하지 않고 역사적인 실존을 나타낸다. 그리고 “되었다”(became)는 하나님이 그를 받아들이지 않는 것에 그리고 그로부터 소외되어 있는 것에 참여하신다는 역설을 지시한다. 이것은 형태 변환(transmutaion)의 신화가 아니고 하나님이 한 인격적인 삶의 과정 속에서 인간의 곤경에 참여하는 구원자로서 나타났다는 주장이다.

또한 우리는 그리스도의 탐구의 성격과 그리스도의 기대의 성격을 논의할 때 한 가지 중요한 문제를 해결해야만 한다. 이 문제는 거대한 우주, 태양 중심의 행성들의 체계, 인간과 인간의 역사가 구성하고 있는 우주의 극소성, 신적인 자기 현현들이 나타나서 받아들여진 또 다른 “세계”의 가능성 등의 관점에서 그리스도의 상징 의미를 어떻게 이해할 수 있는지이다.

이런 물음에 대한 기본적인 대답은 실존적인 소외의 조건들 아래에 있었던 한 인격적인 삶 속에서 나타난 본질적인 인간의 개념 속에서 주어진다. 이 개념은 그리스도의 기대를 역사적인 인류에 한정 시킨다. 본질적인 인간이 실존 속에서 나타났던 인간은 인류 역사를 대표한다. 보다 엄밀히 말하자면, 그는 인류 역사의 중심적인 사건으로서 인류 역사의 의미를 창조한다. 그리스도 안에서 나타난 것은 하나님과 인간의 영원한 관계이다. 동시에 우리의 기본적인 대답은 존재의 다른 영역이나 다른 시대에 신적인 현현들이 존재할 수 있는 가능성을 열어 놓는다. 성육신은 그것이 발생했던 특정한 집단에 있어서는 유일한 것이다. 하지만 그것은 다른 독자적인 성육신들이 다른 유일한 세계들에 있어서 있을 수 있는 가능성을 배제한다는 의미에서 유일한 것은 아니다. 인간은 오직 인류에게서만 무한자가 유한자에 들어와서 그의 실존적인 소외를 극복했다고 주장할 수 없다.

따라서 실존적인 소외가 실제적이고 또한 이런 소외에 대한 일종의 자각이 있는 인간의 세계 이외의 세계들이 존재 한다면, 그러한 세계들은 그 세계들 안에 구원의 힘의 작용이 없다면 존재할 수 없다. 그렇지 않다면 자기 파괴가 피할 수 없는 결과일 것이다. 구원의 힘이 한 장소에서 나타났다는 것은 구원의 힘이 모든 장소에서 작용하고 있다는 것을 함축한다. 새로운 존재의 담지자인 메시야의 기대는 비록 하나님이 그리스도의 출현 속에서 역사적인 인류만을 위한 사랑을 실현했을지라도 “하나님은 우주를 사랑하신다”는 것을 전제로 한다.

신영복(p153-156)

제 2 장 그리스도의 실재성

Ⅰ. 그리스도로서의 예수

1. 예수그리스도의 이름

기독교가 기독교된 것은 “그리스도”라고 불리웠던 나사렛의 예수가 실제로 그리스도라는, 말하자면 그가 만물의 새로운 상태를 가져온 자 곧 새로운 존재라는 주장을 통해서이다. 기독교는 “예수”라고 불리운 인간의 탄생에 의해서가 아니라 그의 제자들 중의 하나가 그에게 “당신은 그리스도입니다”라고 말하는 순간에 탄생했다. 기독교가 근거하고 있는 사건은 두가지 측면을 가지고 있는데, 하나는 “나사렛의 예수”라고 불리우는 사실이고, 다른 하나는 그를 그리스도로서 받아들였던 사람에 의한 이 사실의 수용이다.

예수를 그리스도로 받아들인 첫 번째 사람은 초기 전승에 따르면 시몬 베드로였다. 제자들이 예수를 그리스도로 받아들인 순간은 또한 그가 역사의 세력들에 의해서 배척당하는 순간이었다. 그리스도인 그는 자신이 “그리스도”라는 칭호를 받아들였기 때문에 죽지 않으면 안 되었다. 마가복음의 주장은 나사렛의 인간 예수가 그리스도라는 것이다.

기독론에 있어서 해결해야 할 첫 번째 과제는 “예수 그리스도”(Jesus Christ)의 이름을 우선적으로 가이사랴 빌립보 이야기의 빛 속에서 해석하는 일이다. (마가복음의 중심 부분에 있는 이야기 속으로 보도된다.) 예수 그리스도라는 이름은 A.D 1년에서 30년 사이에 나사렛에서 살았던 어떤 사람의 이름과 “그리스도”라는 칭호의 결합이다. 그리스도는 특별한 기능을 가지고 있었던 특별한 인물을 신화론적 전통 속에서 표현해 주는 용어이다. 메시야는 그리스어로는 그리스토스인데, 이스라엘과 이 세계 속에 하나님의 통치를 확립하도록 하나님으로부터 기름부음을 받은 자를 의미한다. 따라서 예수 그리스도의 이름은 “그리스도로 불리운 예수”(Jesus Who is called the Christ) 또는 “그리스도인 예수”(Jesus who is the Christ), 또는 “그리스도로서의 예수”(Jesus as the Christ), 또는 “그리스도 예수”(Jesus the Christ)로서 이해되어야 한다. “예수 그리스도”의 이름의 본래적인 의미가 신학사상에서 뿐만 아니라 교회의 실천에 있어서도 생생하게 살아 있도록 사용되어야만 한다. 안타깝게도 예전과 설교에서 “예수 그리스도”를 고유 명사로 사용함으로써 자주 상실되고 있다.

“예수 그리스도”는 -본래적으로, 본질적으로, 항구적으로 -“그리스도인 예수”를 의미한다.

2. 사건, 사실과 수용

그리스도로서의 예수는 역사적 사실인 동시에 신앙적인 수용의 주제이다. 많은 신학적인 오류들은 “기독교적인 사건”의 두 측면들이 똑같은 세기로 강조되었다면 피해질 수 있었을 것이다. 만일 신학이 나사렛 예수의 이름이 지시하는 사실을 무시한다면 그것은 본질적인 신-인간성이 실존 속에서 나타났고, 실존의 조건들에 의해서 정복당하는 것 없이 자신을 실존의 조건들에 종속시켰다는 기독교의 근본적인 주장을 무시하는 것이 된다. 만일 실존적인 소외를 극복한 인격적인 삶이 없었다면 새로운 존재는 여전히 탐구와 기대에 불과했을 것이고, 시간과 공간속의 한 현실일 수 없었을 것이다. 이것이 기독교 신학이 나사렛 예수의 이름이 가리키는 현실적인 사실을 고수해야만 하는 이유이다. 이것이 교회가 1세기 종교운동들의 주도적인 집단들을 압도적으로 반대했던 이유이다. 이것이 또한 교회가 자신 안에 있는 영지주의적-가현설적인 요소들과 열렬하게 싸웠던 이유이고, 이것이 신약성서에 대한 역사적인 연구와 이 연구의 비판적인 방법을 진지하게 받아들인 사람들조차도 가현설적인 사상으로 의심받는 이유이다.

그럼에도 불구하고 그리스도로서의 예수를 신앙적으로 받아들인 것 또한 똑같이 강조되어야만 한다. 이러한 수용이 없었다면 그리스도는 그리스도, 곧 시간과 공간에 있어서의 새로운 존재의 현현일 수 없었을 것이다. 기독교적 사건의 수용적인 측면은 사실적인 측면 못지않게 중요한 것이다. 두 측면의 통일성만이 기독교가 근거하고 있는 사건을 창조할 수 있다.

3. 역사와 그리스도

만일 예수를 그리스도로 받아들인 사람이 없었다면 그리스도는 그리스도가 아니었을 것이라면, 이것은 그를 그리스도로 받아들인 집단의 교회의 연속성이 중단되거나 파괴될 경우 그의 메시지의 타당성에 있어서 무엇을 의미하는 것인가? 예수가 그리스도라는 주장은 파괴할 수 있는가? 인류가 자신을 멸망시킬 수 있는 힘을 획득한 이상, 이 물음은 억압될 수 없다.

신약성서는 역사적인 연속성의 문제를 잘 알고 있으며, 또한 명백하게 인간 역사가 있는 한, 즉 세계가 끝날 때까지 그리스도인 예수 안에 나타난 새로운 존재는 현존하며 역사한다는 것을 지적하고 있다. 그리스도인 예수는 시간이 끝날 때까지 날마다 그를 믿는 사람들과 함께 할 것이다. 종말 이전에 그는 그의 천년왕국을 수립할 것이고, 모든 존재자의 심판자로서 오실 것이다. 이러한 주장들은 인류가 내일이라도 자신을 파괴할 수 있다는 가능성과 어떻게 양립할 수 있는가?

이 문제는 시간적인 연장의 관점에서 그리스도로서의 예수의 실재성의 의의에 관한 것이다. 우리는 그리스도 예수와 그가 중심이고 그가 그 시작과 그 끝을 결정하는 인간 역사의 역사적인 발전과정 사이의 관계에 대해서 말해야 한다. 인간 역사는 인간 존재자들이 그들의 실존적인 소외를 깨닫고 새로운 존재의 물음을 묻기 시작하는 순간에서 시작된다. 끝은 그리스도 예수가 중심인 인간 역사의 연속성이 명확하게 파괴되는 순간이다. 이순간의 본질은 한때 인류 역사였던 것의 소멸 아니면 완전한 변형일 것이다. 그것은 그리스도 예수가 중심인 인류 역사의 발전과정의 끝일 것이다. 신앙에 있어서 확실한 것은 지금 여기서 우리가 경험한 바대로 유일하고 연속적인 인류 역사의 발달에 있어서 그리스도는 중심이라는 것이다. 그러나 신앙은 역사적인 인류의 미래 운명에 대해서 판단할 수 없고 인류 역사가 어떻게 종말에 이르게 될 것인지를 판단할 수 없다. 예수는 우리를 위한 그리스도이다. 말하자면 그는 그가 그 의미를 결정하고 있는 역사적인 연속성에 참여한 사람들을 위한 그리스도이다. 이것은 하나님의 자기 현현의 다른 방법들이 우리의 역사적인 연속성 이전과 이후에 있을 수 있는 여지를 열어 놓는 것이다.

4. 역사적 예수 연구와 그 실패

5. 역사적 연구와 신학

김영아(p176-184)

6. 신앙과 역사적 회의주의

♦ 성서 기록에 대한 역사적 연구 방법에 관한 평가에 관한 부정적 주장과 긍정적 주장

부정적 주장 - 역사적 연구는 기독교 신앙의 토대를 줄 수 없고 빼앗을 수도 없다.

긍정적 주장 - 역사적 연구는 성서문헌의 세 가지 의미론적 수준들을 분석해 주었고, 기독                              론의 상징들의 발달의 여러 단계를 보여 주었으며, 성서 문헌에 대한 언어적인.역사적                   인 명확한 이해를 제공해 주었다.

But 역사적 연구 방법이 상당한 종교적 불안 속에서 지속적으로 질문되는 있는 문제에는 확실한 대답을 제시하지 못했다.

(미래에는 할 수 있을지 몰라도. . .)

기독교 신앙의 근원적인 자료들을 다루는데 있어서 역사적 방법을 수용한 것은 교회와 신자 개개인의 사상과 생활에 위험한 불안을 가져다 준 것이 아닌가? 역사적 연구는 성서 기록에 대한 완전한 회의를 초래할 수 있는 것이 아닌가? 역사비평에 따르면 나사렛의 인간 예수가 결코 생존 인물이 아니었다는 판단을 상상할 수 있는 것이 아닌가? 일부 학자들이 비록 소수이고 중요한 인물도 아니지만 그러한 주장을 하고 있는 것은 아닌가? 그리고 이러한 주장이 결코 확실하게 주장될 수 없는 것이지만 만일 예수의 생존의 부정이 어느 정도 개연적일 수 있다면 이러한 주장은 기독교의 신앙을 파괴하는 것이 아닌가?

“아직 없다”란 말은 기독교의 역사적 토대는 기독교 신앙 그 자체의 본질적인 요소라는 것과 기독교 신앙은 그 자신의 힘을 통해서 역사 비평이 가져오는 회의의 가능성들을 극복할 수 있다고 말하는 것이며 이것은 신앙이 나사렛 예수의 실존과 적어도 성서적 모습의 본질적인 부분들을 보증한다고 주장한다.

♦ 그렇다면, 신앙은 무엇을 보증할 수 있는가?

신앙을 창조한 실재의 나타냄만을 보증할 수 있다.

☞ 실존적인 소외를 극복하고 신앙을 가능하게 만든 새로운 존재

신앙 그 자신의 실존 = 새로운 존재의 현존

즉, 신앙 그 자체가 실존의 여러 조건들 안과 그 아래에서 나타난 새로운 존재에 대한 직접적인 증명이며 새로운 존재의 증명은 기독교 신앙의 본성에 의해서만 보증될 수 있다.

어거스틴적인-데카르트적인 반박

이 전통은 존재에 대한 참여에 의해서 스스로를 보증하는 자기 의식의 직접성을 지적해 주었다.

우리는 역사적인 논증이 아니라 참여가 기독교가 근거하고 있는 사건의 실재성을 보증한다고 말해야 한다.  그러나 이 참여는 그의 이름이 나사렛 예수였다는 것을 보증하지는 않는다.  그는 다른 이름을 가지고 있었을 수도 있다.  그의 이름이 무엇이든 간에 새로운 존재는 이 사람 안에 있었고 이 사람 안에서 현실적이다.

♦“그리스도”라고 불리는 새로운 존재가 만일 그 본성의 구체적인 어떤 특성도 남아 있지 않다면 어떻게 현실을 변화시킬 수 있는가?

키에르케고르 - 하나님이 그의 아들을 보냈다는 주장으로 충분

폴틸리히 - 새로운 존재는 그의 모습 속에서 나타나며 이 모습의 어떤 특징도 확실하게 증명될 수 없다.  그러나 새로운 존재가 이 모습을 통해서 변형된 사람들을 변형시키는 힘을 가지고 있다는 것은 명확하게 주장될 수 있다.  이것은 상과 이 상이 자라나온 실재적인 인격적인 삶 사이에는 유비(analogia entis)가 있다는 것을 의미한다. 제자들과의 만남 속에서 그리스도 예수의 모습을 만들어 낸 것은 이 실재였다.  새로운 존재의 변형시키는 힘을 중재하는 것은 이 모습이었고 지금도 이 모습이다.  여기서 하나님을 말하는 하나의 방법으로서의 존재의 유비 사이를 비교할 수 있다.  (유비:서로 다른 사물의 상호간에 대응적으로 존재하는 유사성 도는 동일성을 이름)  인식의 이러한 간접적인, 상징적인, 매개적인 성격은 그 인식의 진리와 가치를 감소시키지 않는다. 우리가 하나님에 대해서 말할 때 사용되는 상징적 재료는 하나님의 자기 표현이며, 그리스도의 성서적인 모습 속에서 우리에게 제시되는 매개적인 재료는 새로운 존재의 수용 결과 이거나 처음 증인들 편에서의 변형시키는 힘의 수용 결과이다.  이와 같은 의미에서만 신앙은 예수의 성서적인 모습을 보증할 수 있다.

♦ 또 하나의 방법 - 인상파적인 초상화의 방법

화가는 그가 그리려고 하는 사람의 가장 깊은 수준에 들어가려고 시도한다.  그는 그의 주제의 실재와 의미에 깊이 참여할 때만 그렇게 할 수 있다.  그리스도로서의 예수에 대한 복음서의 기록들과 관련해서 “실재적인 모습”이라는 용어를 사용한 이유는 이 때문이다.  그에 대한 참여는 우연적인 인간의 개체성의 영역에서 일어나는 것이 아니고 하나님에 대한 그 자신의 참여 영역 속에서만 일어나는 것이다.

♦반론 : “왜 역사적인 불확실성의 모험을 무릎 쓰지 않는가?”

(이 반론은 신앙이란 그 본질상 모험의 요소를 포함한다는 공통 전제 위에 근거하고 있다.)

모험 - 신앙의 모험 : 우리의 존재 전체 관여

- 역사적 판단의 모험 : 이론적, 학문적인 수정에 개방

신앙의 모험이란 신앙이 궁극적 관심의 잘못된 상징을 긍정할 수 있다는 것을 의미한다.  불확실한 역사적인 사실들을 받아들이는 모험과는 완전히 다른 차원에 속한다.  따라서 불확실한 역사적인 사실들에 대한 모험을 신앙의 모험의 한 부분으로 생각하는 것은 잘못된 것이다.

잘못된 신앙은 자신의 생명의 의미를 파괴할 수 있으나 잘못된 역사적 판단은 그렇게 할 수 없다.

7. 그리스도로서의 예수에 대한 성서의 증언

신약성서는 그리스도로서의 예수 모습이 기원적이면서도 근본적인 형태로 나타나 있는 문서이다.  신약성서는 전체가 기독교 신앙이 근거하고 있는 사건의 근본적인 문서라고 말할 수 있는데 신약성서의 모든 책들은 예수가 그리스도라는 주장에서 일치한다.  마태, 마가, 누가의 세 복음서가 신약성서 중에서 가장 중요한 부분으로 간주되었으나 후에 요한복음과 서신들도 공관복음서와 똑같이 중요한 성서가 되었다.  공관 복음서와 신약의 다른 문서들 사이의 차이는 전자는 예수가 그리스도라는 주장의 토대가 되는 모습을 제시하고 후자는 기독교 사상과 생활에 있어서의 주장의 의미를 완성시켰다는 것이다.  그러므로 신약 성서의 증언은 그리스도로서의 예수에 대한 증언이라는 점에서 모두 일치한다.

김일호(p184-188)

II. 그리스도로서의 예수 안에 나타난 새로운 존재

1. 새로운 존재와 새로운 시대

종말론적 상징에 따르면, 그리스도라는 명칭 속에도 암시되어 있듯이 그리스도는 새로운 시대를 가져오는 분이다. 예수의 제자들은 그리스도를 통해서 만물의 새로운 상태가 도래하기를 기대했다. 그러나 제자들의 기대처럼 되지 않았다. 만물, 자연뿐 아니라 역사도 변하지 않았고, 새로운 시대를 불러올 거라 생각되었던 그 분은 옛 시대의 세력들에 의해 파괴되고 말았다. 이로써 제자들은 자기들의 기대가 파괴되었다는 것을 받아들이든지, 아니면 그 기대의 내용을 근본적으로 변경해야 했다. 공관복음에 따르면 예수 자신은 메시야적 주장과 폭력적인 죽음의 수용을 화해시켰고, 제자들은 그 화해에 저항했다. 단지 부활절과 오순절에 일어난 경험을 통해서 제자들은 이 역설적인 성격의 메시야적 주장을 받아들이는 신앙이 생기게 되었다. 이 역설을 이해하고 정의할 수 있는 신학적 틀을 제공한 사람은 바울이다. 이 문제를 해결할 수 있는 한 방법은 그리스도의 초림과 재림 사이의 구별이다. 만물은 영광 중에 다시 오시는 그리스도의 재림과 함께 새로운 상태로 창조될 것이다. 초림과 재림 사이의 기간동안 새로운 존재는 그 분 안에 현존한다. 그는 ‘현재’ 하나님의 나라이고, 그 분 안에서 종말론적 기대는 원칙적으로 성취된다. 인간은 실존의 곤경 속에 있기 때문에 단지 단편적으로만 그리고 선취적으로만 그 분 안에 참여한 사람들은 새로운 존재에 참여할 수 있는 것이다.

새로운 존재란 본질과 실존 사이의 분열을 극복한, 실존의 조건들 아래 있는 본질적 존재이다. 바울은 그리스도 ‘안에’(in) 있는 사람들을 일컬어 이를 때 ‘새로운 피조물들’이라는 용어를 썼다. ‘안에’(in)는 참여의 전치사이다. 그리스도 안에 있는 존재의 새로움에 참여하는 사람은 새로운 피조물이 된다. 새로운 존재는 두 가지 측면에서 새롭다. 첫째로, 본질적인 존재의 잠재적인 속성과 대조할 때에 새롭다. 둘째로, 그것은 실존적 존재의 소외된 성질에 대조해서 새롭기도 하다. 그것은 현실적 실존의 소외를 극복한 현실적 존재이다.

같은 사상을 표현하는 또 다른 방법이 있는데, 새로운 존재는 율법(옛 상황)의 지배 아래서의 상황을 극복하는 한, 새로운 것이다. 율법은 인간 실존에 대립하여 서있는 인간의 본질적인 존재이다. 그의 본질적인 존재는 실존 속으로 들어와 그 안에서 실현되는 한, 율법은 그에게 율법이기를 중단한다. 새로운 존재가 있는 곳에는 명령도 없고 심판도 없다. 그러므로 우리가 그리스도로서의 예수를 새로운 존재라고 부르게 되면 바울과 같이 그리스도는 율법의 끝이라고 말하는 것이다.

종말론적 상징의 견지에서 보면, 그리스도는 실존의 끝이다. 그는 소외와 갈등과 자기 파괴 속에서 살고 있는 실존의 끝이다. 새로운 현실에 대한 인류의 희망이 그리스도로서의 예수 안에서 성취되었다는 성서의 사상은 그 안에 새로운 존재가 현존한다는 주장의 직접적인 귀결이다. 그의 나타남은 실현된 종말론이다.

같은 조건으로, 그 안에서 역사는 끝에 도달했다, 즉 역사의 예비적인 시대가 그 목적에 도달했다고 말할 수 있다. 질적으로 새로운 어떤 것도 역사에 의해서 만들어질 수 없다. 만일 질적으로 새로운 어떤 것이 만들어진다면 그것은 그리스도로서의 예수 안에 나타난 새로운 존재에 함축적으로 존재하는 것이다. 그리스도가 역사의 끝이라는 주장은 지난 2천년 동안 역사의 빛에서 보면 불합리한 것처럼 보인다. 그러나 우리가 ‘끝’의 이중적 의미, 곧 ‘끝나다’(finish)의 의미와 ‘목적’(aim)의 의미를 이해하면 그렇지 않다. ‘끝나다’의 의미에서 보면 역사는 아직 끝에 도달하지도 않았고, 지금도 계속되고 있으며, 실존적인 소외의 모든 특징들을 보이고 있다. 반면, ‘목적’의 의미에서 보면 역사는 역사적 실재로서의 새로운 존재의 나타남 속에서 본질적인 목적에 질적으로 도달했다. 하지만 양적인 면에서 고려해 보면, 역사 내의 새로운 존재의 실현은 인간의 역사적 곤경의 왜곡과 모호성 속에 빠져있다. ‘이미’와 ‘아직 아님’ 사이의 이러한 동요는 그리스도의 초림과 재림 사이의 긴장 속에서 상징되고 있는 경험이다.

2. 한 인격적 삶 속에 나타난 새로운 존재

새로운 존재는 한 인격적 삶 속에 나타났다. 더욱이 인류를 위해서 새로운 존재는 다른 방법으로 나타날 수는 없었다. 왜냐하면 존재의 잠재성들은 인격적인 삶 속에서만 완전히 현실적이기 때문이다. 우리의 경험의 한계 내에서는 오직 인격만이 완전히 발달한 자아이며, 세계에 속해 있으면서 동시에 자신이 속해 있는 세계와 마주하고 있는 존재이다. 그리고 오직 이러한 존재 속에서만 새로운 존재는 나타날 수 있다. 실존이 가장 철저하게 실존인 곳에서만, 곧 유한한 자유인 그 안에서만 실존은 극복될 수 있다.

그러나 인간에게 발생한 것은 생명의 다른 모든 영역에도 간접적으로 발생한다. 왜냐하면 인간 안에는 생명의 모든 수준들이 현존하고 있기 때문이다. 인간은 물리학적인, 생물학적인, 심리학적인 영역들에 속하며, 또한 그들의 다양한 등급들과 그들 사이의 무수한 관계들에 예속되어 있다. 양적으로 말하면, 우주는 인간에게서 발생한 것에 대해 일반적으로 무관심하다. 하지만 질적으로 말하면, 인간에게서 발생한 것은 어떤 것도 우주를 구성하고 있는 요소들과 아무런 관계도 가지고 있지 않은 것은 없다. 이와 같은 사실은 인간에게 우주적인 의의를 부여해 주며, 오직 인격적인 삶 속에서만 새로운 존재는 자신을 나타낼 수 있다는 통찰을 확증해 주는 것이다.

김효승(p189-195)

3. 그리스도로서의 예수 안에 나타난 새로운 존재의 표현들

그리스도로서의 예수는 그의 존재의 어떤 특별한 표현 속에서가 아니라 그의 존재 전체 속에서 새로운 존재의 담지자(bearer)이다. 그를 그리스도로 만든 것은 그의 존재이다. 왜냐하면 그의 존재는 본질적인 존재와 실존적 존재 사이의 분열을 초월해 있는 새로운 존재의 특성을 가지고 있기 때문이다. 그의 말, 그의 행위, 그의 고난, 그의 “내적인 삶”은 그의 존재의 특성인 새로운 존재의 표현들이며, 그의 존재인 이 새로운 존재는 이 모든 표현들을 선행하고 초월하는 것이다.

1) 그리스도로서의 예수 존재의 첫 표현은 그의 말(word)이다.

신약성서에서 예수의 말은 “영원한 생명의 말”로 불렸고 그 자신은 “말씀”으로 불리웠다. 그의 존재가 은유적으로 “말씀”으로 불리운 것은 그의 존재가 인류에 대한 하나님의 궁극적인 자기 현현이기 때문이며, “말씀”으로 불리운 그리스도의 존재는 그가 말한 말들 속에서 자신을 나타냈다. 그러나 말씀으로서의 그는 그가 말했던 모든 말들 이상이지만 19세기의 “자유주의 신학”에서는 “예수의 교훈들”을 종교교육의 기초로 삼으며 예수를 교리적이며 윤리적인 율법을 전해 준 또 다른 인간으로서 종교적, 도덕적인 교사로 만들어서 그리스도 안에 나타난 새로운 존재를 자기 구원의 율법주의적인 형태로 퇴보시켰다. 따라서 우리는 “존재가 말에 선행한다.”는 원리대로 예수의 말들이 새로운 존재를 창조할 수 있는 힘을 가지고 있는 것은 오직 그리스도로서의 예수가 “말씀”이기 때문이며 그의 말들은 오직 새로운 존재의 힘 속에서만 현실로 전환될 수 있다.

2) 그리스도로서의 예수 안에 나타난 새로운 존재의 두 번째 표현은 그의 행위(deed)이다.

그리스도로서의 예수가 실존적인 소외의 조건들 아래에서 나타난 하나님과 인간사이의 본질적인 통일성을 대표 한다면 모든 인간의 존재는 바로 이런 사실에 의해서 “그리스도의 형상”을 취하도록 요구된다. 그리스도를 닮는다는 것은 그 안에 현존하는 새로운 존재에 완전히 참여하는 것을 의미한다. 이런 의미에서 그리스도는 “새로운 율법”이고, 그와 같이 되어야만 한다는 것이 함축적으로 요구된다. ‘그리스도를 본받아’는 자주 자신의 삶에 예수의 삶을, 또는 성서적 모습의 구체적인 특성들을, 모방하여 바꾸려는 시도로 이해되고 있다. 그러나 이 특성들은 그의 존재인 새로운 존재를 투명하게 보여주고 있는 것들로서 이 특성들 자체는 그들의 우연적인 성격을 초월하고 있는 것들로 모방해야 할 예들이 아니다. 그를 그리스도로 만든 것은 그의 행위가 아니라 그의 행위가 나오는 그의 존재이다. 따라서 개신교는 경건주의와 신앙부흥운동이 그리스도의 행위들을 그의 존재로부터 분리시키려 시도할 때 이들에 저항하지 않으면 안 되었다.

3) 그리스도로서의 예수 안에 나타난 새로운 존재의 세 번째 표현은 그의 고난(suffering)이다.

그의 고난은 실존적인 소외의 세력들과 실존을 극복하는 새로운 존재의 담지자 사이의 불가피한 충돌의 결과이다. 예수는 고난과 죽음을 자신이 감당함으로써만 그리스도일 수 있다. 왜냐하면 그래야만 그는 실존에 완전히 참여할 수 있었고 자신과 하나님 사이의 통일성을 파괴하려는 소외의 모든 세력을 극복할 수 있었기 때문이다. 그러나 신약성서의 그리스도로서의 예수의 모습 속에서 십자가가 차지하는 의의는 정통주의 신학자들로 하여금 고난과 죽음을 그의 존재로부터 분리시키도록 하였고, 희생설의 틀 안에서 고난과 죽음을 그리스도의 결정적인 직분으로 만들게 하였다. 이와 같은 희생적인 직분을 그의 존재로부터 분리시키는 것은 옳지 않다. 왜냐하면 희생적인 직분은 실제로는 그의 존재의 표현이기 때문이다. 하지만 캔터베리의 안셀름의 속죄론에 있어서 그리스도의 희생적 죽음은 하나님으로 하여금 그의 사랑과 그의 진노 사이의 갈등을 극복하게 하는 “남아돌아갈 수 없는 은총”이다. 이런 점에서 새로운 존재로서의 그의 성격은, 기독론의 교리의 입장에서, 긍정적이지만 그의 죽음이 하나님과 인간에게 끼친 영향의 전제로서만 다루어지고 있다. 그러나 그의 존재는 유일한 결정적인 요인으로서, 그를 그리스도로 만든 것으로서, 고난과 죽음이 그의 필연적인 결과가 되는 것이다. 십자가상의 고난은 마치 그의 존재에 첨가된 어떤 것처럼 실존의 조건들 아래에서 나타난 영원한 신-인간성으로부터 분리될 수 있는 것은 아니라 그의 고난은 이 나타남의 불가피한 의미이다. 하나님과 그리스도 사이의 통일성이 그의 고난과 죽음을 끊임없이 받아들이는 것 없이는 실존적인 소외의 조건들 속에서 절대로 유지 될 수 없다.

이와 같은 고찰을 염두에 두고서 우리는 예수의 말을 그의 존재로부터 떼어 놓으려는 합리주의적 분리와 그의 행위를 그 자신의 존재로부터 떼어 놓으려는 경건주의적 분리와 그의 고난을 그의 존재로부터 떼어 놓으려는 정통주의적 분리를 평가 해야만 한다. 우리는 예수의 존재를 새로운 존재로 이해해야만 하며, 그의 표현들을 그리스도로서의 나타남으로 이해해야만 한다.

이런 노선에 따라서 생각하려는 시도가 W. Herrmann과 같은 신학자들에 의해서 행해졌다. W. Herrmann은 예수의 내적인 삶에게까지 즉 하나님과 사람들과 자신에 대한 그의 관계에까지 침투하고자 시도했다. 이것은 “역사적 예수”의 연구와의 연관 속에서 행해졌다. 새로운 존재가 한 인격적 삶속에 실현될 때 그것은 외면화 될 수 없는 내적인 삶의 운동들 속에서 현실화 된다고 말할 수 있다. 그러나 한 인격의 내적인 삶에 접근할 수 있는 유일한 길은 내적인 삶의 표현들로부터 얻은 결론들을 통해서이다. 예수에 대한 성서의 기록들은 존재론적이다. 이것들은 예수 안에 있는 하나님의 영에 대해서 또는 그와 아버지의 통일성에 대하여, 악마의 유혹에 대한 그의 저항에 대해서, 제자들과 죄인들에 대한 그의 인내성과 비판적인 사랑에 대해서, 그의 고독과 무의미의 경험에 대하여, 그를 위협한 폭력적인 죽음에 대한 불안에 대하여 말한다. 그러나 이 모든 성서의 기록들은 그의 발달이나 경건이나 내적인 갈등들에 관하여 심리학적으로 기술하고 있지 않다. 성서의 기록들은 단지 실존의 조건들 속에 있는 그 안에 새로운 존재가 현존하고 있음만을 나타내고 있다. 그리고 신약성서의 저자들은 죽을 수밖에 없다는 것에 대한 불안을 기록함으로 인간의 유한성에 대한 전적인 참여도 보여주고 있다. 그들은 특별한 형태의 불안의 표현을 나타내 줄 뿐 아니라 그의 불안의 극복도 나타내 주고 있다. 이런 극복이 없었다면 그는 메시야일 수 없었을 것이다. 이 모든 경우에 있어서 중요한 것은 특별한 심리학적인 행동들이 아니라 새로운 존재와 소외의 세력들 사이의 만남이다. 그렇기 때문에 그의 메시야적인 특성들을 묘사하기 위해서 예수의 내적인 삶으로 침투하려는 시도는 실패로 간주되지 않을 수 없다.

여기서 “존재”라는 용어는 “하나님”에게 적용된다면 “존재의 힘”으로서 부정적으로 표현하면 “비존재에 저항하는 힘”으로서 해석되었으며 마찬가지로 “새로운 존재”라는 용어는 이것이 “그리스도로서의 예수”에게 적용된다면 실존적인 “소외를 극복하는 그 안에 있는 힘”을 지시하며, 부정적으로 표현하면 “소외의 세력들에 저항하는 힘”을 지시한다. 그리스도로서의 예수 안에 나타난 새로운 존재를 경험한다는 것은 그 자신 안에 있는 실존적인 소외를 극복했던 힘을 경험한다는 것과 또한 그에 참여한 모든 사람들 안에 있는 힘을 경험한다는 것을 의미한다.

“존재”라는 말은 이 힘이 누군가의 선 의지의 문제가 아니고 의지의 모든 행위의 성격을 선행하고 있고 결정하고 있는 선물이라는 사실을 지시해 준다. 이런 의미에서 보면 새로운 존재의 개념은 은총의 의미를 재확립해 준다. “실재론”은 은총을 주술적인 형태로 오해할 수 있는 위험 속에 있었던 반면에 “유명론”은 은총의 개념을 완전히 상실할 수 있는 위험 속에 있었다.

“존재”나 “존재의 힘”에 대한 이해가 없다면 은총에 대해서 의미 있게 말하는 것은 불가능하다.

이상림(p195-203)

4. 소외의 극복으로서 그리스도 예수 안에 나타난 새로운 존재

1) 그리스도 안에 나타난 새로운 존재와 소외의 표지들

그리스도서 예수의 성서적인 모습은 그의 모든 구체적인 부분들에서 새로운 존재의 담지자로서의 또는 하나님과 인간의 본질적인 통일성과 인간의 실존적인 소외 사이의 갈등이 극복되어 있는 존재로서의 그의 성격을 확증하고 있다

그리스도로서의 예수의 성서적인 모습에 따르면 모든 긴장에도 불구하고 그리스도와 하나님의 사이에는 어떠한 소외의 흔적도 존재하지 않으며, 그 결과 그와 그 자신 사이에도 그리고 그와 그의 세계 사이에도 어떠한 소외의 흔적도 존재하지 않는다.  그의 존재의 역설적인 성격은, 비록 그는 시간과 공간의 조건들 아래에서 단지 유한한 자유를 가지고 있었음에도 불구하고 그는 그의 존재의 근거로부터 소외되어 있지 않았다는 사실에 놓여 있다. 여기에는 불신앙의 어떠한 흔적도  존재하지 않는다.

그리스도로서의 예수 안에 나타난 새로운 존재에 의한 소외의 극복은 “예수의 무죄성”이라는 용어를 통해서 기술되어서는 안 된다.  이것은 소극적인 용어이며, 이 용어는 신약성서에서는 단지 메시아적 유혹에 대한 그의 승리를 나타내 주고, 소외의 파괴적인 결과들에 대한 예속으로 자신을 희생시키기를 거부함으로써 그리스도로서의 자신의 위엄을 알리려는 데서만 사용되고 있다.

그는 “선”이란 용어를 하나님으로부터 고립되어 있는 자신에게 적용하는 것을 거부했고, 이 문제를 바른 자리에 즉 그와 하나님의 관계의 유일성에 위치시켰다.  그의 선은 그가 하나님의 선에 참여하고 있는 한에서만 선이다.

하나님 안에서만 자유와 운명의 대극성과 그 밖에 다른 모든 대극성들의 긴장들이 영원히 극복되어 있다. 하지만 예수에게 있어서는 이 긴장들은 현실적이다. “무죄성” 이란 용어는 실존 속에서 실존적인 소외의 세력들을 극복했던 그리스도에 대한 성서적인 모습의 합리화이다.

신약성서 초기에서부터 이러한 합리화는 여러 곳에, 예를 들어 빈 무덤, 동정녀 탄생, 육체적인 승천 이야기와 같은 기적 이야기들 속에 나타나 있다. 합리화가 이야기를 통해서 나타나든지, 개념을 통해서 나타나든지 간에 그들의 성격은 항상 똑같다.

성서적인 모습은 다음과 같은 세 가지의 강조점을 보여주는데 있어서 철저하게 긍정적이다.

첫째, 그리스도의 완전한 유한성,   둘째, 이 유한성에서 오는 유혹들의 실재성,

셋째, 이 유혹에 대한 승리(이 유혹에 대한 패배는 하나님과 그의 관계를 파괴시키고         그의 메시아적 소명을 파멸시켰을 것이다).

2) 그리스도의 유혹들의 실재성.

그리스도로서의 예수가 유한한 자유이기 때문에, 그는 또한 실제적인 유혹에 직면해 있었다. 실제적인 유혹의 가능성이 없었다면 예수는 하나님과 인간 사이의 본질적인 통일성을 대표할 수 없었을 것이다.  우리는 다음과 같은 물음을 묻지 않을 수 없다.

유혹은 어떤 조건 속에서 심각한 것이 되는가? 이 조건들 중의 하나는 유혹할 수 있는 힘을 지니고 있는 것을 향한 현실적이 욕구가 아닌가? 그러나 만일 이러한 욕구가 있다면 그 유혹에 굴복할 것인가, 굴복하지 않을 것인가를 결단하기 이전에 소외가 있는 것이 아닌가? 이것이 실존의 조건들 속에 있는 인간의 상황이란 것은 의심할 여지가 없다.

아담은 하나님 없이 영원성을 가져서는 안 된다. 마찬가지로 우리는 그가 하나님 없이 지식을 가져서는 안 된다는 것을 유비적으로 유추할 수 있다.

욕구 그 자체는 나쁜 것이 아니다. 그러나 그의 정당한 성취의 조건들이 지켜지지 않으며 먹는 행위는 욕망의 행위가 된다. 예수의 유혹 이야기 에서는 그의 욕구의 정당한 성취의 조건들이 적어도 암시되고 있다.

하나님 없이 정당한 욕구의 대상을 가지는 것은 잘못된 것이다. 예수는 그런 대상들을 가질 수 있었다. 하지만 이렇게 하는 것은 그의 메시아적 특성의 포기를 의미할 것이다.

욕구와 욕망 사이의 구별은 그리스도의 유혹의 심각성에 의해서 제기된 문제를 해결하는데 있어서 첫 단계이다.

우리는 두 번째 단계로 어떻게 욕구가 하나님과의 파괴된 통일성의 상태 속에서 가능한 지의 문제를 다루어야만 한다.  “욕구”라는 말은 미성취의 표현이다. 그러나 종교적인 문헌은 하나님과 통일성 속에 있으면서도 완전한 성취를 찾는 사람들에 대한 묘사들로 가득차 있다.

그리스도의 모습 속에 있는 운명의 요소는 신약성서에서 매우 진지하게 취급되고 있다. 그의 조상과 신체적인 실존은 공관복음서에 대한 사변과 탐구의 대상이다.

인류의 구원이 한 개인의 우연한 결단에 의존해 있는 것이 아닌가 하는 불안한 물음에 대해서 부정적인 대답을 제공해 준다. 실제적인 유혹에 대한 예수의 결단은 묻는 인간의 결단처럼 하나님의 이끄시는 창조성 아래에서 이루어졌다. 그리고 하나님의 이끄시는 창조성은 인간의 경우 그의 자오를 통해서 작용한다.

인간의 운명은 하나님의 창조성에 “의해서” 결정되지만 인간의 자기-결정, 즉 그의 유한한 자유를 “통해서”결정된다.  이런 점에서 “구원의 역사”와 “구원자의 역사”는 역사 일반이나 모든 개인의 역사와 같은 방식으로 결정되며, 이것은 또한 일류가 자신을 발견하는 소외의 상태에도 해당된다.

그리스도의 출현은 자유인 동시에 운명이며, 하나님께서 이끄시는 창조성에 의해서 결정된 것이다. 인류의 부정적인 상황과 긍정적인 상황 속에도 비 결정된 우연성이란 있을 수 없다. 거기에는 자유와 운명의 통일성이 하나님의 이끄시는 창조성 아래에서 존재한다.

조성복(p203-209)

3)그리스도의 유한성의 표지들

그리스도의 유혹의 심각성은 그가 유한한 자유를 지니고 있다는 사실에 기초하고 있다. 그리스도로서 예수의 성서적인 모습은 대단히 그의 유한성을 강조하고 있다. 유한한 존재로서 그는 스스로 있지 않고 실존 속으로 “내 던져 있는” 모든 것의 우연성에 종속되어 있었다.

그는 죽지 않으면 안 되었고, 죽을 수밖에 없다는 불안을 경험했다. 그는 모든 인간들처럼(예: 그에게 주어진 수명의 한계에서처럼)존재에 대한 비존재의 승리의 위협을 경험했다. 그는 신체적, 사회적, 정신적으로 불안정했고, 굶주렸으며 그의 백성에 의해서 내쫓겼다.

①다른 사람들의 관계에서 고독으로 나타난 유한성

그가 빈번하게 홀로 있기를 바란 것은 그의 일상생활의 많은 시간들이, 이 세상과 그의 만남에 의해서 생긴 다양하고, 유한한 관심들로 가득 차 있었다는 것을 보여준다. 동시에 그는 대중들의 비참함이나 그에게로 되돌아오는 사람들의 비참함에 의해서 깊이 영향을 받았다. 비록 그가 그들에게서 배척되었을지라도 그는 그들을 받아들였다. 그는 모든 유한한 인격의 자기 관계성에서 오는 긴장들을 경험했고, 다른 사람의 중심을 꿰뚫어 볼 수 없음을 드러냈다.

②그 자체에 대한 관계에 있어서, 그는 판단의 불확실성, 오류의 위험, 힘의 제한, 삶의 변화무쌍함에 종속되어 있었다.

요한복음에서 그가 진리 “이다.” 라고 말하는 것은, 그가 전지나 절대적인 확실성을 “가지고” 있다는 것을 의미하지 않는다. 그의 존재 곧 그 안에 있는 새로운 존재가 실존적인 소외의 비 진리를 극복했다는 점에서 그는 진리“이다.” 그러나 진리이다라는 것은 유한한 모든 대상들과 상황들에 대한 진리를 알고 있다는 것과 같은 의미가 아니다.

유한성은 오류에 대한 개방성을 포함하는 것이기에, 오류는 인간의 실존적인 곤경에 대한 그리스도의 참여에 속해 있다.

③우리가 자신에 대한 그의 관계를 살펴볼 때 유혹/사역에 대한 의심

이것은 그가 메시야적 칭호를 받아들이기를 주저한 데서 그리고 무엇보다도 그가 십자가상에서 기대했던 하나님의 개입이 주어지지 않은 채 하나님에 의해서 버림받았다고 느낀 데서 엿볼 수 있다. 이 모든 것은 그리스도로서의 예수의 유한성에 대한 묘사에 속하는 것이며, 그의 모습 전체 속에서 그 위치를 차지하고 있다.

유한성은 다른 것들과 나란히 있는 ‘한’ 요소이다. 하지만 이것은 그에게 감추어져 있는 전능, 전지, 편재, 영원성을 귀속시키고 있는 사람들과 맞서서 강조되어야만 한다. 그와 같은 사람들은 그의 유한성의 심각성을 제거해 버렸고, 그와 더불어서 실존에 대한 그의 참여의 실재성을 제거해 버렸다.

4)실존의 비극적인 요소들에 대한 그리스도의 참여

현실과의 모든 만남은 실천적인, 이론적인 불확실성의 짐을 지고 있다. 이 불확실성은 개인의 유한성에만 원인이 있는 것이 아니고 한 인간이 만난 것의 모호성에도 원인이 있다. 삶은 모호성에 의해서 특징 지워진다. 그리고 모호성들 중의 하나가 위대성과 비극의 모호성이다.

▷제기되는 문제

1)새로운 존재의 담지자는 삶의 비극적인 요소와 어떤 관계 속에 있는가?

2)비극적인 죄책의 모호성에 대한 그의 관계는 무엇인가?

3)그의 편이거나 그의 적인 사람들에게 있어서 또는 그의 편도 아니고 적도 아닌 사람들에게 있어서 그의 존재의 비극적인 결과들에 대한 그의 관계는 무엇인가?

역사적으로 가장 중요한 첫 번째 예는 예수와 그의 민족의 지도자 사이의 충돌에 관한 것이다. 일반적인 기독인의 견해에 따르면 예수에 대한 그들의 적대감은 명백하게 종교적인 도덕적 죄이다. 비록 이들은 예수의 편이기를 결단 할 수 있었음에도 불구하고 이들은 예수를 대적하기로 결단하였다.

그러나 이 “할 수 있었다.”가 바로 문제이다. 이것은 실존에 보편적으로 속해있는 비극적인 요소를 제거해 버린다. 만일 기독교인들이 예수와 유대인들의 만남 속에 있는 비극적인 요소를 부인한다면, 그들은 심오한 불의를 범하게 된다. 이 불의는 초기 기독교인들 사이에서 반유대인주의를 낳았다. 그러나 이런 상황은 우리가 예수와 그의 적대자들 사이의 갈등이 비극적인 것이었다는 것을 솔직히 인정한다면 변화될 수 있다. 범죄의 이런 비극적인 요소는 하나님에 대한 그의 개인적인 관계에 아무런 영향을 주지 않았다. 이것은 소외를 생산하지 않았으며, 그의 인격의 중심을 분열시키지도 않았다. 그러나 이것은 실존적인 소외에 대한, 더 나아가서는 창조와 파괴의 모호성에 대한 그의 참여 표현이다.

▷키에르케고르의 사람이 진리를 위해서 죽도록 자신을 내버려 둘 권리가 있는가에 대한 질문은 범죄의 비극적인 요소에 대한 심오한 통찰이었다. 진리를 위해서 죽도록 자신을 내버려두는 사람은 그를 죽이는 사람들의 범죄에 대해서도 비극적으로 책임져야 한다는 것을 알아야만 한다.

신약성서 시대 이후로 예수와 유다의 관계에 대해서 많은 당혹스런 문제들이 제기되어왔다. 예수는 한편으로는 유다 행위의 섭리적인 필연성을 주장하고, 다른 한편으로는 유다의 엄청난 개인적인 범죄를 강조한다. 유다의 배반은 유다가 제자들의 친밀한 집단에 속해 있었다는 것을 전제로 한다는 것이다. 우리는 배반의 이야기에 기록되어 있는 것처럼 무죄한 자가 자신의 죽음에 기여하고 있는 사람과 관련해서는 비극적으로 죄를 범하게 되었다는 것을 명백하게 말해야만 한다. 만일 그리스도로서의 예수가 땅위를 걸어다니는 하나님으로서 이해되었다면, 그는 유한한 존재가 아니고 비극에 관련되지도 않았을 것이다. 그러나 성서적 모습의 그리스도는 그가 실존에 비극적으로 연관됨으로 생긴 여러 결과들을 그 스스로 짊어지신다. 그리스도 안에 나타난 새로운 존재는 유다를 포함해서 그의 죽음의 원인이 되었던 사람들에 대해서도 영원한 의의를 지니고 있다.

5)하나님과 그리스도의 영구적인 통일성(permanent unity)

새로운 존재 안에서의 실존적인 소외의 극복은 유한성과 불안, 모호성과 비극을 제거하지 않는다. 하지만 이 극복은 실존의 부정성들을 하나님과의 깨어지지 않는 통일성 안으로 받아들이는 성격을 지니고 있다. 죽지 않으면 안 된다는 불안은 제거 되지 않지만, 이것은 “하나님의 의지” 곧 그의 이끄시는 창조성에 대한 참여 안으로 받아들여진다.

하나님과 그의 통일성으로부터, 그는 유한한 자기 관계성이나 실존적인 자기 폐쇄에 의해서 그로부터 분리되어 있는 사람들과 통일성을 이루게 된다. 오류와 진리 모두 초월적인 진리 안으로 받아들여지기에 우리는 그리스도로서 예수의 모습 속에서 의심의 억압의 징후를 찾아 볼 수 없다. 예수는 유한한 확신에 대해 절대적인 확실성을 주장하지 않는다. 세속적인 생활이나 종교의 문제에 있어서도 확실성과 불확실성을 초월해 있는 확실성의 힘 속에서, 그는 불확실성을 유한성의 한 요소로서 받아들인다. 이것은 또한 자신의 사명에 대한 의심에도 해당 되는 것이다. 이 의심은 십자가상에서 가장 강력하게 꿰뚫고 들어왔지만 여전히 하나님과 그의 통일성을 파괴하지는 못했다.

이것이 그리스도로서의 예수 안에 나타난 새로운 존재의 모습이다. 이 모습은 심각한 유혹도 없고, 현실적인 갈등도 없으며, 삶의 모호성에 대한 비극적인 관여도 없는 신-인 자동기계의 모습이 아니다. 이것은 실존적인 소외의 모든 결과들에 종속되어 있는 한 인격적인 삶의 모습이다. 물론 그 모습 속에는 소외가 그 안에서 극복되어 있고, 하나님과의 영구적인 통일성이 유지 되고 있다. 그는 이런 영구적인 통일성 안으로 실존의 부정들을 제거하지 않고 그 부정성들을 받아들인다. 이것이 그리스도로서의 예수의 성서적인 모습 속에 나타나 있는 새로운 존재이다.

최치수(p209-215)

5. 새로운 존재의 역사적 차원

공동체 내에서 다른 사람들과의 만남 없는 개인적인 삶이란 있을 수 없다. 그리고 과거와 미래의 역사적 차원이 없는 공동체도 있을 수 없다.  신약성서의 기록들은 예비적인 계시의 담지자들의 생애로부터 유래된 예수의 족보를 진지하게 받아들인다. 예수의 조상들 계보는 “다윗의 아들”의 상징과 그의 어머니에 대한 관심과 마찬가지로 예비적인 계시로서의 상징적인 가치를 가지고 있다. 12사도의 선출에서 이스라엘의 12지파의 과거가 교회의 미래와 상징적으로 연결되고 있다. 예수가 교회에 의해서 그리스도로 받아들여지지 않았다면 그는 그리스도가 될 수 없었을 것이다. 현대의 기독교인은 이천 년을 뛰어넘어 “AD. 1-30년으로” 되돌아가서 기독교가 근거하고 있는 사건에 자신을 예속시켜야만 한다. 그러나 이와 같은 비약은 환상이다. 왜냐하면 그가 기독교인이라는 사실과 그가 예수를 그리스도로 부른다는 바로 이 사실이 새로운 존재의 힘의 역사를 통해서 이루어진 연속성 위에 근거하고 있기 때문이다.  비록 새로운 존재가 한 인격적인 삶 속에 나타났을지라도, 새로운 존재는 새 존재의 공동체 안에서 공간적인 넓이를 가지고 있고, 새 존재의 역사 속에서 시간적인 차원을 가지고 있다.  한 개인에서의 그리스도의 출현은 그가 자라나온 공동체와 창조한 공동체를 전제로 하는 것이다. 두 공동체의 기준은 그리스도로서의 예수의 모습이다. 하지만 이 공동체들이 없었다면 이 기준은 결코 나타날 수 없었을 것이다.

6. 그리스도로서의 예수의 모습 속에 있는 모순적인 요소들

우리는 그리스도로서의 예수 “모습만”을 말했고 성서적 모습 안에 있는 여러 차이들과 대립들을 무시했다.  신약성서에는 이러한 통일된 모습이 있는가? 신약성서의 다양한 저자들의 모순된 관점들은 이러한 모습의 묘사를 불가능하게 하는 것이 아닌가?  신약성서의 모든 부분들은 예수가 그리스도라는 주장에 있어서 일치한다. 이 일치는 당연하다. 왜냐하면 신약성서는 예수를 그리스도로 받아들인 것을 토대로  하여 그 위에 세워진 공동체의 책이기 때문이다. 우리는 실존의 조건들에 대한 새로운 존재의 참여를 강조할 수도 있고, 아니면 실존의 조건들에 대한 새로운 존재의 승리를  강조할 수도 있다. 여기서 문제는 양쪽 모습의 결합에 의해서 하나의 조화된 역사적 모습을 만들어 낼 수 있는지의 여부이다. 실존의 부정성들에 대한 예수의 참여를 강조하는 공관복음서와 이런 부정성들에 대한 그리스도의 승리를 강조하는 요한복음서 사이의 대립의 경우에 있어서, 우리는 여전히 기술적인 견지에서 양쪽의 차이가 대립적인 요소들의 상호배제로 나아가지 않는다고 말할 수 있다.  공관복음서에도 그리스도로서의 예수 영광의 이야기들과 상징들이 있고, 요한에도 그리스도로서의 예수 고난의 이야기들과 상징들이 있다. 그럼에도 불구하고 우리는 조직신학적인 문제를 피할 수 없다.  공관복음서의 하나님 나라 중심의 예수의 말들과 요한 그리스도 중심의 예수의 말들 사이의 대립에 대해서 말할 때도 마찬가지이다. 공관복음서의 예수는 인류의 속으로 들어가서 비극적이며 자기 파괴적인 결과들을 그 자신이 짊어지셨지만 자신을 인류와 동일시하지 않으셨다. 공관복음서의 예수는 요한복음의 그리스도가 말한것처럼 직접적으로 공개적으로 자신에 대해서 말할 수 없었다.  그러나 그가 하나님과의 깨지지 않은 사귐을 가졌던 그 자신과 그렇지 않았던 다른 사람들 사이의 거리감을 느낀 것은 그와 같은 사귐을 가진자의 성격이다. 이러한 두 종류의 이야기들 사이의 대립은 조직신학적인 문제를 제기할 정도로 너무 큰 것이다.

다음문제는 공관복음서와 요한복음 모두에서 나타나고 있다. 이것은 예수가 종말론적인 틀 속에서 자신을 어떻게 위치시키고 있는가 하는 문제이다.  공관복음에서는 예수는 때때로 앞으로 다가올 하나님 나라의 예언자적인 선포자로 나타나기도 하고, 때때로 종말론적인 드라마의 중심 인물로 나타나기도 한다. 그는 백성들의 죄를 위해서 죽고 부활해야만 한다. 그는 구약의 종말론적인 예언을 성취한다. 그는 하늘 구름을 타고 다시 와서 세상을 심판할 것이다. 그는 종말론적인 음식을 제자들과 함께 먹을 것이다. 반면 요한에서 예수는 때때로 공관복음서와 같은 종말론적인 발언들을 반복하기도 하고, 때때로 그와 같은 발언들을 그의 임재 속에서 심판이나 구원이 발생하는 종말론적인 과정들에 대한 발언으로 바꾸어 놓는다. 여기서 대답은 그리스도로서의 예수의 모습이 나타나 있는 상징적인 틀과 새로운 존재의 힘이 현존하고 있는 실체 사이를 구별하는 것이다. 예를 들어 인자의 상징은 종말론적인 틀과 일치한다. 그리고 “메시아”의 상징은 예수의 치유와 교훈을 보도하고 있는 구절들과 일치한다. 그리고 “하나님의 아들”의 상징과 “로고스”의 개념적인 상징은 요한복음의 말과 행동의 양식과 일치한다. 그러나 이 모든 경우에 있어서 실체는 조금도 손상되지 않는다. 이 실체는 다음과 같은 세 가지 색체 속에서 새로운 존재의 힘으로 빛난다. 첫째, 결정적으로 중요한 것으로 하나님과 그의 존재의 중심 사이의 파괴될 수 없는 통일성으로서, 둘째, 소외된 실존에서 오는 모든 공격에 맞서서 이런 통일성을 보존하는 그의 평온과 존엄으로서, 셋째, 실존적인 자기 파괴를 그 자신이 짊어지심으로 하나님의 사랑을 대표하고 실현하는 자기-포기적인 사랑으로서, 복음서에는 또한 이 문제에게 있어서 서신들에는 - 그리스도로서 예수의 성서적인 모습 속에 나타나 있는 새로운 존재의 삼중적인 힘을 배격하고 있는 구절은 하나도 없다.

황진홍(p215-220)

Ⅲ. 기독론 교리의 평가

1. 기독론 교리의 본질과 기능

기독론의 문제는 사람들이 그들의 실존적인 곤경을 의식하고 이 곤경이 현실의 새로운 상태를 통해서 극복될 수 있는지를 물었을 때 시작되었다. 조직화된 기독론의 토대들은 신약성서의 기자들이 예수에게 기독론의 상징들을 적용하는 방식에 따라서 제공되었다. 문자주의적 왜곡 때문에 초대교회는 희랍철학의 문헌을 통해 얻은 개념들을 사용해서 기독론의 상징들을 해석하려고 시작했다. 로고스 상징은 그 본성상 종교적인 근원과 철학적인 근원 모두를 가지고 있는 개념적인 상징이었다. 그 결과 초대 교회의 기독론은 로고스 기독론이 되었다.

초대교회의 교리적 작업의 중심은 기독론의 교리를 창조하는데 있었다. 예수가 그리스도라는 세례 고백문은 초대교회의 기본 텍스트였는데, 기독론 교리는 이 텍스트의 주석이었다. 기독교의 교리에 대한 근본적인 공격은 기독론에 대한 것이었다. 우리는 교리에 대한 공격을 포함해서 교리를 바르게 판단하기 위해서는 교리의 본질과 의의를 이해해야만 한다.

교리들은 루터가 말한 것처럼 교회 안팎의 왜곡으로부터 기독교 메시지의 실체를 보호하는 것을 목적으로 하는 “방어적인” 교리들이었다. 교리가 방어적 교리로 이해되고 기독론 교리에 적극적 의미를 부여할 때에 우리는 다음과 같은 두 가지 문제를 다루지 않으면 안 된다. 교리는 현실적 또는 위협적인 왜곡에 맞서서 기독교의 참된 의미를 긍정하는데 있어서 어느 정도 성공했는가? 상징들의 개념화는 기독교의 메시지를 나타내는데 있어서 어느 정도 성공했는가? 우리는 첫 번째 물음에 대해서는 매우 긍정적으로 대답할 수 있지만, 두 번째 물음에 대해서는 매우 부정적으로 대답하지 않을 수 없다. 기독론 교리는 교회를 구했지만 지극히 부적합한 개념적인 도구들을 사용해서 교회를 구했다.

개념적인 도구들의 부적합성은 인간의 모든 개념이 그리스도로서의 예수 안에 나타난 새로운 존재의 메시지를 나타내는데 있어서 부적합하다는데 그 원인이 있다. 또한 헬라의 개념들은 아폴로와 디오니소스와 같은 신적인 인물들에 의해서 결정된 구체적인 종교에서 유래된 것들이었다는 데에 어느 정도 그 원인이 있다. 그러나 이러한 비판은 헬라 개념들의 사용이 불가피하게 복음의 주지주의화를 초래했다는 하르낙의 비판과는 별개의 것이다. 헬라시대에서 ‘주지주의적’이란 말은 거의 부조리한 것으로 여겨졌다. 심지어 고대 말기의 철학 학파들은 제의 공동체로 조직되었고, “교리”란 용어를 그들의 기본적인 통찰과 동일시하였으며, 그들의 창시자들의 영감받은 권위를 긍정했고, 그들의 구성원들에게 기본적인 교리들을 받아들일 것을 요구하였다.

헬라의 개념들의 사용은 기독교 메시지의 주지주의화를 의미하지 않는다. 오히려 이것은 기독교 메시지의 헬레니즘화를 의미한다고 말하는 것이 훨씬 낫다. 교회가 받아들여지기 위해서는 헬레니즘의 다양한 근원에 의해서 창조되었다가 고대 세계의 종말과 함께 붕괴되었던 생활과 사상의 형태들을 사용해야만 했다. 기독교는 비의적 제의가 되었고, 철학 학파가 되었고, 법률 체계가 되었다. 그러나 기독교는 예수가 그리스도라는 메시지에 기초한 공동체가 되기를 중단하지 않았다.

기독교 교리의 헬레니즘화는 기독교 신학에 지속적으로 문제를 제기했다. 예를 들어, 기독론 교리를 논의할 때에 우리는 다음과 같은 문제들을 논의해야만 한다. 교리적 명제는 이것이 하고자 했던 것 곧 현실적인 왜곡에 맞서서 그리스도로서의 예수 메시지를 재긍정하고 메시지의 의미에 대해서 개념적으로 명료한 표현을 제공하려는 것을 성취했는가?

이와 관련해서 교리적 명제는 다음과 같은 두 가지 실패의 가능성을 가지고 있다. 즉 교리적 명제는 그의 내용에 있어서 그리고 그의 개념적 형식에 있어서 실패할 수 있다. 전자의 실패의 예는 6세기 중엽 이후에 있었던 칼게돈 신조의 반단성론적인 변질이다. 개념적 형식의 부적합성의 예는 칼게돈 신조 자체이다.

신학은 실패의 원인이 타락한 경건성에 있을 때 그 실패를 그의 필수적인 개념적인 도구들의 탓으로 돌려서는 안 된다. 또한 신학은 개념적인 도구들의 부적합성을 종교적인 허약함의 탓으로 돌려서는 안 된다. 또한 신학은 모든 철학적인 개념들을 제거하려고 시도해서도 안 된다. 신학은 그의 개념적인 형식과 내용 사이의 혼동으로부터 자유로와야만 한다. 또한 신학은 교회의 전통에 의해서 제시된 것들보다 더 적합한 것으로 드러난 모든 도구들을 사용해서 이 내용을 자유롭게 표현해야만 한다.

권승호, 박찬흥(p220-224)

2.기독론 교리의 발달에 있어서의 위험들과 결정들

모든 기독론적 명제들을 위협했던 두 가지 위험들은 예수가 그리스도라는 주장의 직접적인 결과들이다. 이를 개념적으로 해석하려고한 시도들은 그리스도로서의 예수에 대한 그리스도성(신성)의 현실적인 부정을 초래할 수 있거나 그리스도로서의 예수에 대한 예수성(인성)의 현실적인 부정을 초래할 수 있다.

기독론은 그의 나타남 속에서도 여전히 신비인 하나님의 신비와 관련된 문제이기 때문에 그것은 결코 완전히 성공하지 못할 것임을 알아야만 한다.

전통적인 용어로 말하자면, 이 문제는 예수의 신성과 인성 사이의 관계 문제로 논의되어 왔다. 인성의 감소는 그리스도에게서 실존의 조건들에 대한 그의 전적인 참여를 박탈할 것이고 신성의 감소는 그리스도에게서 실존적인 소외에 대한 전적인 승리를 박탈할 것이다. 어느 경우에서도 그는 새로운 존재를 창조하지 못할 것이며, 그의 존재는 새로운 존재보다 못한 존재가 될 것이다. 따라서 문제는 완전한 인성과 완전한 신성 사이의 통일(참 인간과 참 하나님의 통일)을 어떻게 생각할 수 있는가 하는 것이다.

교회의 생사의 문제로서 아타나시우스(Athanasius)에 의해서 지켜진 니케아공의회(A. D.325)의 결정은 계시와 구원에 있어서 그리스도의 신적인 힘을 부정하는 것을 허용할 수 없도록 만들었다. 여기서 그리스도의 힘은 하나님의 자기 현현의 원리인 신적인 Logos의 힘이었다. 이것은 로고스가 신적인 힘에 있어서 아버지와 동일한 것인지 아니면 그보다 못한 것인지의 문제를 초래하였다. 만일 전자(아버지와 동일)가 대답으로 주어지면 사벨리우스(Severus)의 이단에서처럼 아버지와 아들 사이에 구별이 사라지는 것처럼 보였다. 만일 후자(아버지보다 못함)가 대답으로 주어지면 로고스는 비록 모든 피조물들 중에서 가장 위대한 피조물일지라도 하나의 피조물이므로 Arius의 이단에서처럼 피조물을 구원할 수 없었다. 반신이 아니라 정말로 하나님이신 하나님만이 새로운 존재를 창조할 수 있다. 이런 사상을 표현하기 위해서 사용된 용어가 “동일본질”(homo-ousios)이었다. 하지만 이 경우에 반(半)아리우스주의자들은 이런 질문을 하였다. 아버지와 아들 사이의 차이는 어떻게 존재할 수 있는가? 역사의 예수(인성)의 모습은 완전히 이해 불가능한 것이 된 것이 아닌가?

니케아 신조는 자주 교회의 기본적인 삼위일체적인 진술로서 간주되어 왔다. 삼위일체론은 하나님의 모든 현현들과의 만남 속에 독립된 뿌리를 가지고 있다. 우리는 이미 “살아계신 하나님”의 개념이란 하나님의 심연적인 요소와 형식적인 요소와 이들의 영적인 통일 사이의 구별을 필요로 하고 있다는 것을 보여주고자 시도하였다. 이것은 삼위일체의 상징이 왜 종교의 역사에 있어서 다양한 형태로 나타나고 있는지 그 이유를 설명해 준다. 기독교의 삼위일체론은 이런 사상을 체계화 하였고 여기에 그리스도와 로고스 사이의 관계의 결전적인 요소를 첨가하였다. 니케아의 결정은 비록 이것이 삼위일체 교리의 형성에 근본적인 공헌을 했을지라도 기독론적인 것이다. 마찬가지로 콘스탄티노플 공의회(A. D.381)에서의 니케아 신조의 재진술과 확대는 비록 이것이 로고스의 신성에 성령의 신성을 첨가했을지라도 기독론적인 진술이다. 만일 그리스도로서의 예수 존재(그리스도 예수)가 새로운 존재라면 인간 예수의 인간적인 정신(인성)은 그를 그리스도(신성)로 만들 수 없다. 그렇다면 이것은 로고스처럼 하나님보다 열등한 것일 수 없는 하나님의 영임에 틀림없다. 삼위일체론의 최종적인 논의는 성령론의 전개를 기다려야만 하는 것이지만 여기서 단지 말할 수 있는 것은 삼위일체 상징들이란 만일 그들이 두 가지 경험적인 뿌리들 곧 살아계신 하나님의 경험과 그리스도 안에 있는 새로운 존재의 경험으로부터 분리된다면 공허하게 된다는 것이다.

삼위일체 교리는 기독론 교리의 보조적인 부분이다. 그리고 니케아의 결정은 기독교를 반신제의(half-gods)로의 퇴보로부터 구해 내었다. 이 결정은 그리스도에게서 새로운 존재를 창조할 수 있는 힘을 박탈하려고 하는 그리스도로서의 예수에 대한 해석을 배격하였다.

반신이 아니라 하나님 자신이 나사렛의 인간 예수 안에 현존하고 있었다는 니케아공의회의 결정은 그리스도로서 예수의 예수성(인성)을 상실할 수 있는, 즉 예수의 완전한 인성을 부정할 수 있는 여지가 있었다. 그리고 이와 같은 위험은 현실적인 것이다. 대중적인 또는 수도원적인 경건은 소외의 조건들 아래에서 나타난 하나님과 인간 사이의 영원한 통일성의 메시지만으로는 만족할 수 없었다. 이와 같은 경건은 “그 이상”을 원했다. 그들은 땅 위를 걸어 다니시는 하나님, 역사에 참여하시지만 실존이 갈등들과 삶의 모호성들에는 관여하지 않으시는 하나님을 원했다. 대중적인 경건은 역설이 아니라 “기적”을 원했다. 대중적인 경건은 시간과 공간 안에 있는 다른 사건들과 비슷한 사건, 즉 초자연적 의미에서 발생한 ‘객관적인’ 사건을 갈망하였다. 이런 종류의 경건에 의해서 가능한 모든 미신을 향한 길이 열리게 된 것이다. 기독교는 단성론이 그에 대한 신학적인 정당성을 제공하고 있었던 “제2의 종교”의 물결에 의해서 삼켜질 수 있는 위험 속에 있었다. 이 위험성은 곧이어 이집트와 같은 나라들에서 현실화되었다. 이집트는 어느 정도 이런 이유로 인해서 성상 파괴적인 이슬람의 손쉬운 먹이가 되었다. 만일 대중적인 경견이 강력하게 발전한 금욕적-수도원적인 운동들 속에서 또는 결정적인 종교호의에 대한 이 운동들의 직접적인 영향들 속에서 대중적인 지지를 학보하지 못했다면, 이런 위험성은 보다 쉽게 극복될 수 있었을 것이다. 수도승들이 자연의 실존적인 왜곡에 대해서 뿐만 아니라 본질적인 선에 대해서도 가졌던 적대감은 수도승들로 하여금 인간의 실존적인 곤경에 대한 그리스도의 전적인 참여를 강조했던 신학에 대해서 광신적인 적대자가 되도록 만들었다. 알렉산드리아의 대감독 시릴은 대중적인 경건과 수도원적인 경건 사이의 동맹에서 신학적으로 신중하고 정치적으로 세련된 대변자였다. 만일 반대편이 어느 정도 승리하지 않았다면 단성론의 경향이 전체 교회에 교묘한 형태로 보급되었을 것이다.

단성론에 대한 반대는 인간의 실존적인 곤경에 대한 예수의 참여를 진지하게 생각하는 신학자들로부터 제기되었다. 또한 반대는 로마의 교황 레오와 같은 교회 지도들에게서도 제기되었다. 레오는 그의 서방 전통에 따라서 동방이 강조한 그리스도 안에 나타난 새로운 존재의 정적인-계층 구조적인 성격에 맞서서 그리스도 안에 나타난 새로운 존재의 역사적인-역동적인 성격을 강조하였다. 이와 같은 반대는 칼케돈 신조의 단점들에도 불구하고 칼케돈 공의회(A. D 451)에서 대체로 승리하였다. 이런 승리는 비록 그 직후 동방에서는 시릴의 노선에 따라서 칼케돈의 결정을 다시 해석하려는 시도가 성공했음에도 불구하고(콘스탄티노플 공의회) 그리스도의 예수성의 제거(단성론)를 막을 수 있었다. 칼케돈 신조의 권위는 너무나도 확고하게 확립되었기 때문에 그리고 칼케돈의 정신은 너무도 많이 서방교회의 경건의 기본적인 경향과(또한 후에는 개신교의 경건과) 일치했기 때문에 더 이상 흔들릴 수 없었다.

초대교회의 위대한 두 결정들에 의해서 그리스도로서의 예수 사건의 그리스도성과 예수성 모두 보존된 것이다. 그리고 이와 같은 것은 매우 부적합한 개념적인 도구들이 사용되었음에도 불구하고 발생하였다. 이것이 현재의 기독론의 설명 아래에서 내려진 교회의 기독론적인 작업에 대한 평가이다.

김선길(p225-232)

3. 현대신학의 기독론의 과제

1) 문제제기

개신교 정통주의 신학의 발달은 그의 고전적인 시대에 있어서 그리고 그 이후에 형성된 갱신의 시대에 있어서도 기독론의 문제를 전통적인 용어의 관점에서는 합리적으로 해결할 수 없다는 것을 보여주었다. 기독론의 문제를 두 본성 이론의 견지에서 해결하려는 모든 시도는 불가피하게 모순과 부조리에 빠지게 된다는 것을 자유주의 신학이 역사 비판적 탐구를 통해서 보여준 것은 자유주의 신학의 공로였다. 그러나 자유주의 신학 자체는 조직 신학적인 면에서 볼 때 기독론에 많은 공헌을 하지 않았다. 자유주의 신학은 “예수는 예수에 의해서 선포된 복음에 속하지 않는다”고 주장함으로 그리스도 예수 사건 속에서 그리스도성을 제거해 버렸다. 자유주의 신학의 예수 모습은 반신의 모습이 아니었다. 오히려 이것은 하나님이 그 안에 유일하게 나타나 있었던 한 인간의 모습이었다. 그러나 이 모습은 그의 존재가 새로운 존재이기에 실존적인 소외를 극복할 수 있었던 한 인간의 모습이 아니었다. 개신교 신학의 정통주의 신학 방법과 자유주의 신학 방법도 개신교 교회가 이제 성취하지 않으면 안 되는 기독론의 과제에 있어서 적절한 것이 아니었다.

우리는 이미 앞에서 “신성”과 “인성”이라는 용어를 사용할 때 본성(nature)의 개념에 대해서 언급하였다. 그리고 우리는 “인성”이라는 용어는 모호한 것이고 “신성”이라는 개념은 완전히 부적합한 것이라고 지적했다. 인성은 인간의 본질적인, 피조된 본성을 의미할 수 있고, 인간의 실존적인, 소외된 본성을 의미할 수도 있으며, 이 둘의 모호한 통일로서의 인간의 본성을 의미할 수 있다. 만일 우리가 “인성”이라는 용어를 그리스도로서의 예수에게 적용한다면 우리는 그가 첫 번째 의미에서의 완전한 인성을 가지고 있다는 것을 말해야만 한다. 그는 창조를 통해서 모든 인간 존재들처럼 유한한 자유이다. 우리는 인성의 두 번째 의미와 관련해서 그는 인간의 실존적인 본성을 실제적인 가능성으로 가지고 있다는 것을 말해야만 한다. 여기서 뒤따르는 것은 예수가 삶의 비극적인 모호성들에 연관되어 있었다는 점에서 세 번째 의미에서의 인성이 예수에게 귀속되어야만 한다는 것이다. 이와 같은 이유들 때문에 그리스도와 관련해서 “인성”이란 용어를 사용하는 것을 마땅히 폐지하고 이것을 그의 생명의 역동성에 대한 기술로 대체해야만 한다.

만일 하나님이 피조된 모든 것을 질적으로 무한히 초월하는 존재로 이해된다면 “신성”이라는 용어는 하나님을 하나님으로 만드는 것만을 곧 누군가가 하나님에 대해서 생각할 때 생각하지 않으면 안 되는 것만을 의미할 수 있다. 이런 의미에서의 본성은 본질을 의미한다. 하지만 하나님은 실존으로부터 분리된 어떠한 본질도 가지고 있지 않다. 그는 본질과 실존을 초월해 계신다. 그는 있는 그대로 있는 존재이며, 영원히 스스로 있는 존재이다. 이것은 하나님의 본질적인 본성으로 일컬어질 수 있다. 하지만 이와 같은 경우에 우리가 실제로 말하는 바는, 하나님이 모든 본질을 초월하는 것은 하나님에게 있어서 본질적이라는 것이다. 이런 사상의 보다 구체적인 상징적인 표현은 하나님은 영원히 창조적이라는 것, 그는 자신을 통해서 세계를 창조하고 세계를 통해서 자신을 창조한다는 것이다. 여기서 그의 영원한 창조성으로부터 추상될 수 있는 신성이란 있을 수 없다.

이와 같은 분석이 시사하는 것은 “신성”이라는 용어는 많은 문제가 있다는 것과 이 용어는 어떤 의미로서든지 그리스도에게 적용될 수 없다는 것이다. 왜냐하면 (나세렛의 예수인)그리스도는 본질과 실존을 초월해 있지 않기 때문이다. 만일 그가 본질과 실존을 초월해 있다면 그는 제한된 시간 안에서 살고, 태어나서 죽고, 유한하고, 유혹을 받고, 비극적으로 실존에 연관된 한 인격적인 생명일 수 없었을 것이다.

2) 문제에 대한 답 제시

나는 “신성”이라는 부적합한 개념을 “영원한 신-인 통일성”(eternal God-man-unity)또는 “영원한 신-인성”(Eternal God-Manhood)의 개념으로 대체하고자 한다. 이와 같은 개념들은 정적인 본질을 역동적인 관계에 의해서 대체하고 있다. 이런 역동적인 관계의 유일성은 그의 역동적인 성격에 의해서 결코 감소되지 않는다. 오히려 두 개의 나무 토막처럼 서로 나란히 놓여 있어서 그들의 통일성이 결코 이해될 수 없었던 “두 본성”의 개념을 제거함으로 우리는 그리스도로서의 예수의 역동적인 모습을 이해할 수 있게 해주는 관계적인 개념들에 접근할 수 있다.

앞에서 제시된 두 용어들 모두에 있어서 “영원한”이란 말이 관계적인 묘사에 덧붙여져 있다. “영원한”이란 말은 그리스도로서의 예수라는 유일한 사건의 일반적인 전제를 가리킨다. 이 사건은 만일 신적인 생명 안에서 하나님과 인간 사이의 영원한 통일이 없었다면 일어나지 않았을 것이다. 순수한 본질성이나 잠재서의 상태 속에 있었던 이런 통일은 유한한 자유를 통해서 실현될 수 있었고 그리스도로서의 예수라는 유일한 사건 속에서 실존적인 왜곡가 맞서서 실현되었다. 이 통일의 성격은 복음서의 구체적인 이야기들을 통해서 묘사되었다. 이 통일의 본질에 대한 추상적인 정의는 이 통일의 성격에 대한 심리학적인 탐구만큼이나 불가능한 것이다. 우리가 단지 말할 수 있는 것은 이 인격적인 생명의 모든 발언들을 결정하고 있었고 또한 그의 생명을 파괴하려는 실존적인 소외 내의 모든 시도들에 맞서서 저항했던 것은 다름 아닌 하나님과 한 인격적인 생명의 중심 사이의 공동체였다는 것뿐이다.

이제 제기되는 문제는 다음과 같은 것들이다: 두 본성론을 역동적인 - 관계적인 개념으로 대체하는 것은 “성육신”이라는 중요한 사상을 제거하는 것이 아닌가? 관계적 개념은 성육신의 기독론을 양자의 기독론으로 되돌아가게 하는 것이 아니가? “성육신”이라는 용어 자체는 이교 세계에 적당한 말이다. 신들은 우주에 속하기 때문에 그들은 쉽게 모든 형태의 우주 속으로 들어갈 수 있다. 무한히 형태 변환이 가능하다. 기독교가 성육신이라는 용어를 사용할 때 기독교는 우주를 초월하는 존재가 우주 속에서 그리고 우주의 여러 조건들 아래에서 나타났다는 역설을 표현하려고 시도한 것이다. 이런 의미에서 모든 기독론은 성육신론적인 기독론이다. 하지만 이 용어는 이교의 변태의 신화와 구별할 수 없는 사상으로 나아갔다. 만일 요한복은의 “말씀이 육신이 되셨다”는 문장에서 “되셨다”가 강조된다면 우리는 형태변환의 신화론 한 가운데 있게 된다. 더욱이 여기서 다음과 같은 문제가 생기는 것은 당연한 것이다: 어떻게 그 밖의 다른 어떤 것이 ‘된’ 어떤 것이 동시에 여전히 그 본래의 것일 수 있는가? 또는 그 본래의 것으로 있지 않다면 나사렛의 예수가 태어날 때 로고스는 사라져 버렸는가? 바로 여기에서 부조리가 생각을 대체하게 되고 신앙은 부조리의 수용이라고 말해진다. 로고스의 성육신은 로고스의 형태 변환이 아니고 로고스가 인격적인 생명 속에서 전적으로 나타난 것을 의미한다. 하지만 한 인격적 생명 속에서의 나타남은 긴장과 모험과 위험과 자유와 운명 모두에 의한 결단 등을 포함하고 있는 역동적인 과정이다. 이것이 바론 양자론적인 측면이며, 이 측면이 없다면 성육신의 강조는 그리스도의 생생한 모습을 비현실적인 것으로 만들 것이다. 그는 자신의 유한한 자유를 박탈당할 것이다. 왜냐하면 형태가 변환된 신적인 존재는 신적인 것 이외의 것이 될 수 있는 자유를 가지고 있지 못하기 때문이다. 그는 심각한 유혹을 받지 않을 것이다. 개신교는 기존의 해결책을 애호한다. 개신교는 성육신 사상을 부정하지 않지만 이교적인 함의를 배제하고 그의 초자연주의적인 해석을 배격한다. 개신교가 죄인의 칭의를 주장하고 있듯이 개신교는 죄된 실존에 대한 그리스도의 참여(또한 동시에 그의 승리의)의 기독론을 요구한다. 기독론의 역설과 죄인의 칭의의 역설은 동일한 역설이다. 이것은 하나님이 자신을 거부한 세계를 받아들이셨다는 역설이다.

백현덕(p232-236)

Ⅳ. 그리스도 예수 사건의 보편적인 의의

1. 그리스도 예수 사건의 유일성(uniqueness)과 보편성(universality)

기독론은 구원론의 한 기능이다. 구원론의 문제는 기독론적인 물음을 일으키며 기독론적인 대답에 방향을 부여해 준다. 왜냐하면 새로운 존재를 가져오고, 옛 존재로부터 곧 실존적인 소외와 그의 자기 파괴적인 결과들로부터 인간을 구원하는 존재가 그리스도이기 때문이다. 우리는 어떤 의미에서 그리고 어떤 방법으로 그리스도로서의 예수가 구원자인지를 또한 어떤 방법으로 그리스도로서의 예수의 유일한 사건이 모든 인간 존재에 있어서 그리고 간접적으로는 전 우주에 있어서 보편적인 의의를 갖는지를 묻지 않으면 안된다.

1. 예수 그리스도의 유일성(uniqueness)

예수의 성서적인 모습은 유일한 사건의 모습이다. 예수는 다른 사람들 곁에 있는 한 개인으로 나타났지만 그의 역사적 상황에 있어서 유일한 존재였다. 기독교가 밀의적 제의나 영지주의적 통찰에 대해서 우위성을 가질 수 있었던 것은 성서의 ‘실제적인’ 모습이 지니고 있는 이런 구체성과 비교할 수 없는 유일성 때문이었다. 한 개인의 실제적인 생명이 그의 모든 발언들과 행동들을 통해서 빛났다. 이와 비교해 보면 밀의적 제의의 신들의 모습들은 여전히 추상적이었으며 실제로 살아 있는 생명의 생생한 색깔도 없었으며, 역사적 운명과 유한한 자유의 긴장도 없었다. 그리스도로서의 예수 모습은 구체적인 현실성의 힘을 통해서 밀의적 제의의 신들의 모습들을 극복하였다.

2. 예수 그리스도의 보편성(universality)

신약성서는 그리스도이신 분, 이 때문에 보편적인 의의를 가지고 있는 분의 모습을 전해 주려는 의도를 가지고 있다. 동시에 신약성서는 그리스도의 모습 속에 있는 개인적인 특성들을 삭제시키지 않고 오히려 이것들을 그리스도로서의 그의 성격과 연관시킨다. 신약성서의 기록들 속에 있는 모든 특성들은 그의 존재인 새로운 존재를 투명하게 나타내고 있으며, 그의 개체성의 모든 표현 속에는 보편적인 의의가 나타나고 있다. 그의 개체성 안에서 그리스도로서의 예수의 보편성을 나타내려 할 때, 이런 구별은 성서 자료들을 관찰하는 세 가지 방법을 제공해 준다.

① 성서 자료를 인간 실존 일반이나 특히 초기 공동체의 물음에 대한 대답으로서의 가치에 따라서 선택된 것으로 보는 방법이다. 이것은 복음서 이야기들이 ‘일화적’성격을 지니고 있다는 것을 보여준다.

② 특수한 이야기의 보편적인 특성을 다소 설화적인 형태를 통해서 강조한다.

③ 나사렛 예수의 전체 사건의 보편적인 의미를 상징과 신화를 통해서 나타낸다.

이 가운데 세 번째 방법이 기독론 사상에 있어서는 결정적으로 중요한 것이다. 이것은 직접적인 고백의 성격을 지니고 있기 때문에 기독교 신앙의 신조적인 표현을 위해 사용될 수 있는 재료들을 제공해 준다.

성서 문헌에 근거해서 그리스도로서 예수의 보편적인 의의를 기술하기 위해서는 우리는 상징을 중시해야만 하며, 역사적인 이야기들이나 전설적인 이야기들을 단지 확증해 주는 보충적인 의미로서만 사용해야 한다. 나사렛 예수라는 역사적 사실이 그를 그리스도로서 간주한 사람에 의해서 받아들여진 것은 바로 기독론적인 상징들을 통해서였다는 것이다. 이 상징들은 상징으로서 이해되어야만 한다. 만일 이 상징들이 문자적으로 해석된다면 상징들은 그들의 의미를 상실하게 된다. 우리는 이 상징들을 상징으로서 긍정하고 해석하려고 시도했다. “탈 신화화”는 두 가지의 것을 의미할 수 있다. 이 둘 사이를 구별하지 못했을 때에는 탈신화화 논쟁의 특징인 혼란이 초래된다.

첫째는 상징과 신화의 문자주의적인 왜곡에 대한 싸움을 의미할 수 있기에 이것은 기독교 신학의 필수적인 과제이다. 이 과제는 기독교로 하여금 거룩한 것이 미신적으로 “객관화”되는 파도 속으로 빠져들어가지 못하도록 지켜주었다..

둘째는 종교적 표현의 매체로서의 신화를 제거하고 이것을 과학과 도덕으로 대체하는 것을 의미할 수 있다. 이런 의미의 탈신화화는 강력하게 거부되어야만 한다. 이것은 종교로부터 박탈하는 것이다. 또한 이것은 거룩한 것의 경험에 침묵을 명령하는 것이다.

상징과 신화는 단지 그것들이 상징이라는 이유만으로 비판될 수 없다. 이것들은 그것들이 표현하고자 하는 것, 예를 들어 그리스도로서의 예수 안에 나타난 새로운 존재를 표현하는 그들의 힘의 기초에서 비판되어야만 한다. 이것이 그리스도로서의 예수의 보편적인 의미를 나타내는 상징들과 신화들에 접근하는 태도이다.

실존에 대한 그리스도의 첫 번째 관계는 실존에 대한 그의 종속(subjection)이며, 실존에 대한 그리스도의 두 번째 관계는 실존에 대한 그의 승리(victory)이다. 다른 모든 관계들은 이 두 관계에 직접적으로 또는 간접적으로 의전하고 있다. 이들 각각은 하나의 중심적인 상징에 의해서 표현되고 있다. 실존에 대한 종속은 “그리스도의 십자가”의 상징에 의해서 표현되고 있고, 실존에 대한 승리는 “그리스도의 부활”의 상징에 의해서 표현되고 있다.

안석현(p236-244)

2. 그리스도로서의 예수의 보편적인 의의를 나타내 주는 중심적인 상징들과 그들의 관계

“그리스도의 십자가”와 “그리스도의 부활”은 상호의존적인 상징들이다. 이들이 서로 분리된다면 그리스도의 십자가는 인간의 역사 가운데 좀 더 비극적인 하나의 사건에 지나지 않았을 것이다. 또한 그리스도의 부활은 단지 의심스러운 하나의 기적 이야기에 지나지 않을 것이다.

만일 십자가와 부활이 상호의존적이라면 이것들은 실재(reality)인 동시에 상징(symbol)임에 틀림없다. 양쪽 모두 실존에서 발생한 것이지만 여기에는 질적인 차이가 있다. 십자가는 개연성이 매우 높은 역사적인 관찰안에서 발생한 사건이며, 부활은 소수의 사람들이 체험한 신비한 경험이다. 그렇다면 이런 질적인 차이는 실제적인 상호의존성을 불가능하게 만드는 것으로 보이며, 부활을 객관적인 실재성이 없는 상징으로만 해석하는 학자들의 주장이 옳게 여겨지기도 한다.

그러나 신약성서는 부활의 객관적인 측면에 상당한 의의를 부여하고 있다. 동시에 수난의 이야기에서 지시되는 개관적인 사건을 보편적인 상징적인 의의에까지 높이고 있다. 예수의 십자가는 사건인 동시에 예수를 그리스도가 되게 하는 상징이며 신화의 일부이다. 다시 말해 그가 극복해야만 하는 옛 시대의 세력들 아래에서 죄인과 노예의 죽음을 당한 새 시대의 담지자의 신화로 역사적인 사실에 기초한 상징인 것이다.

부활의 경우도 그러하다. 신들과 반신들의 부활은 그 당시에 잘 알려진 신화론적인 상징이다. 때문에 예수가 그리스도로 불리워지는 메시야적인 위엄과 수치스러운 죽음의 결합에서 부활사상은 피할 수 없는 것이었다. 그리스도이며 메시아면서 수치스럽게 죽임을 당했다는 역설적인 관계의 해결책이 그리스도가 그 죽음을 극복했다는 부활사상의 접목인 것이다. 이렇게 상징이 사건이 되었다는 제자들의 주장은 그들의 신앙에서 어느 정도 나온 것이다.

분명한 것은 예수의 부활에 대한 확실성이 절망 속에서 흩어져 있던 소수의 추종자들을 사로잡은 시기에 교회가 생겨났고, 그리스도는 교회가 없다면 그리스도일 수 없기 때문에 그는 그리스도가 되었다. 제자들은 이 경험된 사건을 “그리스도의 부활”이라고 불렀고 이것은 상징과 사건의 결합으로 설명될 수 있다.

* 십자가와 부활에 대해 상징적인 의미로부터 분리된 사실적인 사건으로 기술하려는 노력에 대해서 다음과 같은 대답을 할 수 있다.

십자가에 대한 유일한 사실적인 요소는 그리스도로서 불리워 온 그가 실존의 궁극적인 결과, 즉 소외의 조건들 속에 있는 죽음에 자신을 내어주었다는 것이다. 그 밖의 모든 것들은 역사적인 개연성의 문제이며 전설적인 해석에 의해서 만들어진 것이다. 이러한 사실적인 요소가 없다면, 그리스도는 실존에 참여하지 못했을 것이고, 따라서 그리스도일 수 없었을 것이다. 따라서 사실과 상징의 결합으로서 설명되는 십자가에서 상징을 제외한 사실만을 가지고 십자가를 보는 것은 신앙이나 신학의 토대가 될 수 없는 것이다.

부활의 상징 배후에 있는 사건들도 마찬가지다. 십자가 상징과 마찬가지로 부활의 상징에도 사실적인 요소가 필수적으로 포함되어 있다. 그러나 그리스도의 부활에 대한 신앙은 사실적인 요소에 대한 역사적 연구에 좌우되지 않는다. 반면 신앙은 그리스도가 자신을 예속시켰던 궁극적인 결과에 대해서 승리했다는 확실성을 우리에게 주고 있다. 신앙이 부활을 실재적 사건과 상징이 될 수 있도록 만드는 것은, 신앙이 소외의 파괴적인 결과들을 극복한 새로운 존재의 힘에 의해서 사로잡혀 있는 경험에 근거하기 때문이다. 결국 사건과 사징으로서의 그리스도 부활의 확실성을 창조하는 것은 바로 실존적인 소외의 죽음에 대한 우리 자신의 승리의 확실성이다.

* 부활의 사건을 개연적인 사건으로 만들려는 시도

①육체적 이론(physical) - 여인들이 부활절 아침에 발견한 빈 무덤 이야기이다. 이 이야기는 부활사건에 관한 가장 오래된 전승인 고린도전서 15장에서는 전혀 언급되어 있지 않다. 이것은 매우 후대에 첨가된 것으로 보이며 부활사건의 합리화로서 부활사건을 육체적인 범주로 해석하여 부활을 육체적인 몸의 현존이나 부재와 동일시하고 있다. 그러나 이렇게 될 경우 예수의 시신을 구성하고 있는 분자들은 어떻게 되었는가? 하는 부조리한 물음이 제기된다.

②심령주의적 이론(spiritualistic) - 이 이론은 바울에 의해서 보도된 부활자의 현현을 즐겨 사용한다. 인간예수의 영혼이 그의 추종자들에게 나타난 것으로 설명하고 있다. 이것은 명백하게 그리스도의 부활이 아니고 영혼의 일반적인 불멸을 증명하려는 시도이며, 영혼이 죽은 이후에도 산자에게 자신을 나타낼 수 있는 일반적인 능력을 가지고 있다는 주장을 증명하려는 시도이다. 그러나 이것은 그리스도 부활의 사실적인 측면을 설명할 수 없다. 그리스도의 부활은 그의 존재의 육체적인 표현까지도 포함하는 그의 전인격의 재출현으로서 상징되고 있기 때문이다.

③심리학적인 이론(psychological) - 부활은 예수의 제자들의 마음속에서 일어난 내적인 사건이다. 이 이론은 부활의 사실적인 요소를 서술하고자 할 때 가장 쉬운 방법이며 받아들이기 용이한 방법이다. 그러나 심리학적인 이론은 부활의 상징의 전제가 되고 있는 부활 사건의 실재성을 놓치고 있다.

④회복이론 (restitution theory)

부활사건의 실재를 기술하기 위해서는 그 실재성 속에서 극복되는 부정성을 바라보아야 한다. 그것은 새로운 존재인 그의 사라짐과 그 결과 과거로의 그의 전이됨의 극복이다. 이러한 시간적인 일시성의 극복은 새로운 존재에게는 본질적인 것이므로 부활은 예수가 새로운 존재의 담지자일 수 없었다는 것을 나타냈다. 동시에 그의 존재의 힘은 새로운 존재의 힘으로 제자들에게 지워버릴 수 없을 정도의 강한 인상을 주었다. 이런 긴장 속에서 유일무이한 어떠한 것이 발생했다. 황홀한 경험 속에서 나사렛 예수의 구체적인 모습이 분리할 수 없을 정도로 새로운 존재의 실재와 결합되었던 것이다. 새로운 존재가 현존하는 곳마다 그는 현존한다.

그러나 이 현존은 소생된(또는 변용된) 몸의 성격을 갖지 않는다. 이 현존은 영적인 현존의 성격을 가지고 있다. 그는 ‘영’이다. 그리고 우리는 그가 영이기 때문에 “그를 지금 안다.” 이와 같은 방식으로 인간 예수가 시간적인 일시성을 초월하여 하나님의 영원한 현존 곧 영으로 높여지는 것이다. 이와 같은 사건은 예수가 처형되었을 때 갈릴리로 도망갔던 그의 추종자들 중 몇 사람들에게 먼저 일어났고, 다음에는 많은 사람들에게, 다음에는 바울에게, 그 다음에는 지금 여기에서 그의 살아있는 현존을 경험하는 모든 시대의 모든 사람들에게 일어났다. 이것이 ‘사건 그 자체’이다. 이것이 그 당시 ‘부활’의 상징을 통하여 해석되었다.

3. ‘그리스도 십자가’의 상징을 확증해 주는 상징들

자기 종속 상징은 바울에 의해서 빌립보서 2장에서 신화적인 견지에서 표현되어 있다. 선재하는 그리스도는 그의 신적인 형상을 포기하고 종이 되어 노예의 죽음을 당하셨다. 선재와 자기 포기는 이 상징에서 결합되어 있다. 그러나 이 상징은 문자적으로 특정한 시간아니 장소에서 발생했던 사상으로 받아들일 것이 아니라, 예수의 이야기들의 전설적인 견지에서 표현되어야 한다. 또한 유한성의 여러 범주에 대한 종속들이 있다. 겟세마네의 기도나 그의 죽음의 장면에서 그것을 확인 할 수 있다. 실존적인 소외의 조건들에 대한 종속의 표현이며 이것은 십자가의 상징들과 분리될 수 없는 것이다.

김성엽, 윤대규, 이성윤(p244-253)

4. 그리스도의 부활의 상징을 확증해 주는 상징들

그리스도의 부활의 이야기는 그의 죽음 이후의 고립된 사건에 대한 보도가 아니다. 그리스도의 부활의 이야기는 다른 많은 사건들 속에서 예상되었던 동시에 그 사건들을 확증해 주는 사건에 대한 보도이다. 부활은 그 부활을 확증해 주는 다른 역사적인, 전설적인, 신화적인 상징들과 마찬가지로 그리스도로서의 예수 안에 나타난 새로운 존재를 그가 자신을 종속시켰던 실존적인 소외에 대한 승리자로서 나타내 준다. 이것이 부활의 상징을 확증해 주는 상징들의 보편적인 의의이다.

실존에 대한 종속의 상징들을 논의할 때처럼 우리는 선재의 신화적인 상징에서 출발하여 거기에 후재의 상징을 첨가해야만 한다. 선재는 요한복음의 로고스론안에도 포함되어 있으며, 나사렛의 예수 안에 나타난 하나님의 자기 현현의 영원한 원리의 현존을 지시하고 있다. 후재의 상징은 선재의 상징을 상징하는 것이다. 또한 후재는 그리스도로서의 예수안에 나타난 새로운 존재의 역사적인 출현의 영원한 전제로서가 아니라 그의 영원한 확립으로서 수직적이 차원 속에 놓여 있다.

예수의 탄생이 십자가를 확증하는 상징들에 속하는 반면에 동정녀 탄생의 이야기는 부활을 확증하는 상징들에 속한다, 동정녀 탄생의 이야기는 나사렛의 인간 예수를 메시야로 만들었던 하나님의 영원이 그를 이미 그의 그릇으로 창조했다는 이로써 새로운 존재의 구원적인 출현을 역사적인 우연성들에 의존하지 않고 오직 하나님에게만 의존한다는 확신의 표현이다. 이 이야기는 메시야의 출생에 있어서 인간 아버지의 참여를 배제함으로써 메시야에게서 인간의 곤경에 대한 완전한 참여를 박타하고 있으며 기독교 사상의 가현설적인 - 단성론적인 방향을 지향하고 있으며, 그 자체는 그런 방향을 향한 중요한 전진이다.

상징으로 볼때 부활의 명료한 선취는 예수의 변용 및 예수와 모세와 엘리야 사이의 대화의 이야기이다.

성서의 기록들은 기적의 이야기로 가득차 있다. 예수가 행한 모든 기적들에서는 실존적인 자기 파고의 악들이 정복된다. 하지만 만일 예수가 자신의 메시야적인 능력을 나타내기 위해서 기적을 행했다면 예수의 기적들은 이런 기능을 갖지 못했을 것이다. 그렇게 행하는 것은 예수에 의해서 그의 적들과 사탄으로부터 오는 악마의 유혹으로 간주되었다. 예수가 기적을 행했던 것은 인간 상황의 비참함에 완전히 참여하여 기회가 있을 때마다 그것을 극복하려고 했기 때문이다. 이처럼 하나님의 현존과 능력의 사건들의 일상적인 과정에 대한 초자연적인 개입속에서 탐구되어서는 안되고 실재의 피조된 구조들 안에서 그리고 이 구조드을 통해서 실존적인 소외의 자기 파괴적인 결과들을 극복하려는 새로운 존재의 힘 속에서 탐구되어야만 한다. 그리스도로서의 예수의 기적들이 이런 의미로 받아들여진다면 이 기적들은 승리의 상징들에 속하게 되며 부활이라는 중심적인 상징을 확증해 주게 된다.

종말론적인 상징의 넓은 영역에서 이끌어 온 일련의 상징들을 고찰해야만 한다. 이 상징들은 그것들이 그리스도와 그의 교회와 그의 세계에 미친 결과들을 관점으로 부활을 확증해 주는 상징이다. 이 상징이 의미하는 바는 하나님의 창조성은 그리스도 안에 있는 새로운 존재와 분리될 수 없다는 것과 세 가지 형태 속에 있는 하나님의 창조성 (기원적인, 보존적인, 이끄시는 창조성)의 최종 목표는 그리스도 안에 나타난 새로운 존재의 실현이라는 것이다. 하나님의 창조성에 대한 새로운 존재의 참여와 직접적으로 연관된 것은 성령을 통한 교회에 대한 그의 통치의 상징이다.

역사는 매순간마다 새로운 것의 창조이다. 하지만 역사가 향해서 나아가고 있는 궁극적으로 새로운 것은 새로운 존재이다 이것은 역사의 끝이다. 곧 이것은 역사의 예비의 시대의 끝이며, 역사의 목적이다. 역사의 주로서의 그리스도의 상징은 천상의 존재에 대한 외적인 개입도 의미하지 않고, 역사 안에서의 새로운 존재의 완성이나 하나님의 나라로의 역사의, 변형도 의미하지 안는다. 이 상징은 새로운 존재의 역사를 불가능하게 만드는 것은 어떤 것도 역사 속에서 발생할 수 없다는 확실성을 의미한다.

재림 또는 그리스도의 파루시아의 상징은 두 가지 기능을 가지고 있다.

①예수가 그리스도라는 것, 즉 그는 인간 역사 과정 속에서 나타난 어느 누구에 의해서도 능가될 수 없는 존재라는 것을 특별한 방식으로 나타내준다. 그리스도의 재림의 상징의 한 기능은 보다 우월한 새로운 존재의 나타남의 기대를 배격하는 것이다.

②새로운 시대가 오지 않았고 만물의 옛 상태는 여전히 변함없이 그대로이기 때문에 예수는 메시야일 수 없다는 유대인들의 비판에 대핸 대답을 제시하는 것이다. 유대인들의 주장은 우리가 여전히 메시야의 도래를 기다려야만 한다는 것이다. 기독교는 우리가 기다림의 시대 속에 있다는 것에 대해서는 동의한다. 하지만 유대교와는 대조적으로 기독교는 그리스도가 새로운 존재의 담지자인 나사렛의 예수 안에 나타났기 때문에 악마의 힘은 원리적으로 분쇄되었다고 주장한다. 그의 존재는 새로운 존재이다.

결론적으로 그리스도의 재림의 상징은 기독교인을 영원이 시간 안으로 꿰뚫고 들어온 시간들인 두 카이로스(일반적인 본인의 구체적인 시간) 사이의 시대에 곧 이미와 아직 아님 사이의 시대를 위치시키고 그를 개인적인 또는 역사적인 실존 속에서 이런 상황의 무한한 긴장들에 종속시킴으로써 부활을 확증해 준다.

그리스도의 부활이라는 중심적인 상징을 확증해 주는 성서의 상징들은 심하게 왜곡되어 있다. 그 결과 성서의 상징들은 이것들을 부조리하고 비실존적으로 만드는 문자적의로 인해서 많은 사람들에 의해서 배척되고 있다. 상징들의 힘이 재확립되어야만 한다 상징들의 힘이 재확립 되기 위해서는 우주적인 특성과 실존적인 특성을 결합해 줄 뿐만 아니라 상징이 사물이나 사건에 기초하여 그것이 상징하는 것의 힘에 참여하고 있다는 것을 명백하게 나타내 주는 재해석이 필요하다.

장현숙(p253-260)

Ⅴ. 구원의 힘으로서 그리스도로서의 예수 안에 나타난 새로운 존재

1.구원의 의미

실존에 대한 종속의 상징들과 실존에 대한 승리의 상징들을 통해서 표현된 그리스도로서의 예수의 보편적인 의의는 또한 ‘구원’(salvation)이라는 용어를 통해서 표현될 수 있다.

예수 = 구원자, 중보자, 구속자 => 의미론적인 또는 신학적인 명료화가 필요.

1)“구원” ① 궁극적인 부정성으로부터의 구원

② 궁극적인 부정성에 이르게 하는 부정성으로부터의 구원

2)구원의 본래의 의미(savation- savus(고침을 받았다)에서 온 말)와 오늘날의 우리의 상황과 관련해서 치유(healing)로 해석할 수 있다.

구원- 실존의 주요 특징인 소외의 상태와 상응하는 것 ->> 치유는 소외된 것과 재결합하는 것, 분열된 것에 중심을 주는 것, 하나님과 인간, 인간과 그의 세계, 인간과 그 자신 사이의 분열을 극복하는 것을 의미한다. ->> 구원은 옛 존재로부터의 회개와 새로운 존재로의 변화이며, 자신의 실존의 궁극적인 의미의 완성을 포함하는 것이다.

만일 기독교가 구원을 그리스도로서의 예수의 나타남으로부터 유추한다면, 이것은 그리스도를 통한 구원을 모든 역사를 통해서 일어나는 구원 곧 치유의 과정들로부터 분리하는 것이 아니다. 인간이 인간으로서 존재하는 모든 시대에는 계시의 역사가 존재하고, 그 역사의 중심은 그리스도 예수의 사건이다. 계시는 사건들, 인격들, 사물들에 존재의 근거가 탈아적으로 나타난 것을 의미한다. 이러한 나타남은 뒤흔들고(shaking) 변화시키고(transforming), 치유하는(healing)힘을 지니고 있다. 이 나타남은 새로운 존재의 힘이 현존하는 구원의 사건들이다. 인류의 생명은 항상 이러한 치유의 힘들에 항상 의존한다. 이 힘들은 실존의 자기 파괴적인 구조들이 인류를 완전한 멸절로 빠뜨리지 못하도록 막아준다. 또한 이것은 인류의 종교와 문화의 긍정적인 발달을 위한 토대가 되고 있다.

이와 같은 구원사관은 비성서적인-그럼에도 불구하고-교회론적인 구원관을 배격한다.

비성서적인 교회론적인 구원관: 전적인 구원 / 전적인 저주 사이의 절대적인 양자택일

만일 영원한 생명으로의 구원이 그리스도로서의 예수와의 만남과 구원하는 힘의 수용에 의해서 좌우된다면 단지 소수의 사람들만이 구원에 이르게 될 것이다. 그 이외의 사람들은 저주를 받아 영원한 생명으로부터 배제된다. 보편주의 신학자들은 이러한 부조리하고 마성적인 사상을 피하고자 항상 노력해왔다. 오직 구원이 모든 역사 속에서 새로운 존재를 통해서 나타나는 치유하고 구원하는 힘으로서 이해될 때만 이 문제는 또 다른 수준 위에 놓이게 된다. 어느 정도 모든 인간은 새로운 존재의 치유하는 힘에 참여하고 있다. 하지만 어떤 인간도 완전히 치유되어 않으며, 심지어 그리스도로서의 예수 안에 나타난 치유하는 힘을 만났던 사람들조차도 완전히 치유되어 있지 않다.

그렇다면 그리스도로서의 예수 안에 나타난 새로운 존재를 통한 치유의 특별한 성격은 무엇인가? 만일 그가 구원자로서 받아들여진다면, 그를 통한 구원은 무엇을 의미하는가?

그를 떠나서는 어떠한 구원하는 힘도 있을 수 없다는 것이 아니라, 그는 모든 치유와 구원 과정의 궁극적인 기준이라는 것이다. 그를 만난 사람도 단지 단편적으로만 치유되지만, 그 안에 있는 치유의 특성이 완전하고 무제한적이다. 구원하는 힘이 인류의 어느 곳에 있든지 간에 그것은 그리스도로서의 예수 안에 나타난 구원하는 힘에 의해서 판단되어야만 한다.

2. 구원자(중보자, 구속자)로서의 그리스도

정통신학 - 그리스도의 인격(person)=기독론의 주제 / 사역(work)=구원론의 주제

이런 도식은 그리스도의 인격이 그를 그리스도로 만든 것, 곧 그 안에 있는 새로운 존재- 치유와 구원의 힘 - 와는 아무런 관계가 없어도 그 자체가 하나의 실재라는 강한 인상을 주었다. 구원론에 있어서 이러한 오류들은 그리스도의 존재가 그의 사역이고 그의 사역이 그의 존재 곧 그의 존재인 새로운 존재라는 원리가 받아들여진다면 극복될 수 있을 것이다. 그리스도로서의 예수의 의의는 그의 존재 이며, 이 존재 안에 있는 예언자적, 제사장적, 왕적 요소는 그의 존재의 직접적인 결과들이다. 그리스도로서의 예수는 새로운 존재로서의 그의 존재의 보편적인 의의 때문에 구원자이다.

중보자(mediator)

①비역사적인 유형의 종교와 역사적인 유형의 종교 모두 인간들과 점점 초월적이고 추상적으로 되어가는 최고의 신들 사이의 간격을 잇기 위해서 중보자-신들의 사상을 사용하고 있다.

②소외된 것을 재결합하고, 화해시키려고 하는 한 그는 중보자이다. 그는 인간에 대해서 하나님을 대표하고 하나님에 대해서 인간을 대표한다.

==>중보자 사상의 이 두 요소는 그리스도로서의 예수에게 적용되어 왔다.

③이 용어의 신학적 어려움

중보자가 계시와 화해를 위해서는 신도 인간들도 의존하고 있는 제 3의 실재(반(半)신)라는 것을 암시할 수 있다는 것이다. 하지만 이것은 기독론과 구원론 모두의 관점으로부터 지지받을 수 없다. 그리스도 안에서는 영원한 신-인 통일성이 실존의 조건들 아래에서 나타났다.

만일 중보자가 하나님과 인간 사이에 있는 제3의 실재라면 하나님은 그의 구원의 활동을 위해서 그에게 의존하게 된다. 하나님은 자신을 나타내기 위해서는 누군가가 필요하고, 화해되기 위해서는 누군가가 필요하다. 이것은 하나님을 화해되어야만 하는 존재로 보는 속죄론의 유형을 야기시켰다. 그러나 기독교의 메시지는 영원히 화해되어 계신 하나님은 우리가 그와 화해되기를 원하신다는 것이다. 하나님은 자신을 우리에게 계시하고 중보자를 통해서 우리를 그와 화해시킨다. 하나님은 항상 행위하는 분이며, 중보자는 그가 행위하는 통로이다.

구속자(redeemer 또한 구속 redemption) : “다시 사다”(redemere)에서 온 구속이라는 말은 사람들을 지배하고 있는 존재 곧 사탄에게서 그들을 해방시키기 위해서 몸 값을 지불한다는 의미를 함축하고 있다. 악마의 세력들로부터의 인간 해방의 상징은 전통적인 속죄론들에 있어서 커다란 역할을 수행하고 있다. 따라서 “구속자”라는 용어를 그리스도로서의 예수에게 적용하는 것은 매우 정당한 것이다. 하지만 이 말은 하나님이 인간을 범죄와 형벌의 노예로부터 해방시키기 위해서는 누군가가 반(半)신적인 세력들에 값을 지불하지 않으면 안 된다는 이미지를 만들어낼 수 있다.

조길환(p260-265)

3. 속죄론의 유형들

속죄론은 신적인 행위와 인간의 응답이다. 신적인 행위 즉, 속죄의 효과를 가져오는 새로운 존재의 나타남은 하나님과 인간 사이를 극복한다. 그러나 신적인 행위는 인간이 반응하여 하나님이 주시는 화해를 받아들일 때만 효과를 나타낼 수 있다. 결국 속죄는 필연적으로 객관적인 요소와 주관적인 요소를 가지고 있는 것이다.

속죄론들은 압도적으로 객관적인 유형, 압도적으로 주관적인 유형, 이 두 유형 사이의 중간 단계의 유형으로 구별될 수 있다.

먼저 철저하게 객관적인 것은 오리겐에 의해서 전개된 속죄론이다. 이 속죄론에 따르면 인간 해방은 하나님과 사탄과 그리스도 사이의 거래에 의해서만 이루어진다. 사탄은 그리스도를 능가하는 힘을 부여받았지만 사탄은 무죄한 자에 대해서 이 힘을 휘두를 수 있는 권리를 가지고 있지 않았다. 그렇기 때문에 그리스도나 그리스도와 함께 있는 자들에 대한 그의 지배력은 파괴되었고 그리스도는 마귀 세력에 대해 완전한 승리를 이루셨다. 이런 형태의 속죄론에서는 인간에 대한 관계는 완전히 부재한 것처럼 보인다. 완전히 인간 위에서, 인간 밖에서 속죄의 과정이 펼쳐진다.

반면에 아벨라드는 속죄의 객관적인 측면을 부정하지는 않았지만 속죄 과정의 주관적인 측면을 더 강조하고 있다. 십자가에 못 박힌 그리스도의 모습에서 인간들은 자기 포기적인 그리스도의 사랑을 알게 된다. 또한 그 사랑은 바로 하나님께서 인간을 구원하고자하는 마지막 사랑의 메시지임을 각성하게 되는 것이다. 하지만 이 마지막 사랑의 메시지는 나약하고 감정적인 것이 아니라 하나님의 정의의 힘 있는 메시지이다. 이러한 역동적인 메시지를 통해 인간들은 자신 안의 죄책에 대한 불안과 형벌을 받아야만 한다는 감정을 제거할 수 있게 된다. 아벨라드의 속죄론은 인간은 위에서 펼쳐진 오리겐의 속죄론과는 다른 속죄를 통한 인간 안에서의 반응에 중점을 둔 주관적인 속죄론이다.

안셀름의 심리학적인 요소를 접목시킨 속죄론은 외형상으로는 객관적인 유형에 속한다. 그의 속죄론에 의하면 하나님의 분노와 하나님의 사랑 사이의 긴장에서 출발하여 그리스도의 고난의 무한한 가치는 하나님에게 만족을 주었고, 그의 속죄의 무한한 무게 때문에 인간을 처벌하는 것은 불필요한 것이 되었다. 하지만 기독교 신자는 그리스도의 고난과 죽음을 통해서 자신의 죄들을 용서해 달라고 기도할 때마다 자신이 무한한 형벌을 받아야만 한다는 죄책과 그는 그리스도의 대리적인 고난에 의해서 죄와 형벌로부터 해방되었다는 메시지를 모두 받아들이게 되는 것이다. 이처럼 안셀름의 속죄론에서는 객관적인 유형과 주관적인 유형이 모두 포함되어 있다. 그리스도의 고난은 인간의 속죄를 위한 완전한 재물이 되었지만(객관적 속죄론) 그의 고난은 신자들 안에 심리적으로 엄청난 영향력을 미치고 있는 것이다.(주관적 속죄론)

토마스 아퀴나스는 기독교인들의 몸의 ‘머리’인 그리스도에게서 일어난 것에 대한 기독교인들의 참여의 사상을 말한다. 대리의 개념을 참여의 개념으로 대체한 것은 객관적인 측면과 주관적인 측면이 균형을 이루고 있는 보다 적절한 속죄론의 길을 여는 것이다.

홍민기, 장대철(p265-269)

4. 속죄론의 원리들

속죄론의 기본적인 유형들에 대한 간접적인 또는 어느 정도 직접적인 비판들은 이후의 속죄론의 전개 과정을 결정하는 원리들의 제시를 가능하게 해 준다.

가장 결정적인 첫 번째 원리는 속죄의 과정은 하나님에 의해서만 창조된다는 것이다. 하나님과 인간 사이에 놓인 죄와 형벌을 제거할 때 그는 그리스도에 의존하지 않는다는 것과 새로운 존재의 담지자인 그리스도는 인간에 대한 하나님의 화해의 행위를 중재한다는 것이다.

두 번째 원리는 하나님의 화해적인 사랑과 보복적인 정의 사이에는 어떠한 갈등도 존재하지 않는다는 것이다. 하나님의 정의는 실존적인 소외의 자기-파괴적인 결과들을 내버려두는 행위이다. 정의의 실행은 사랑에 반대하는 것에 저항하고 그것을 타파하는 사랑의 활동이다. 그러므로 하나님의 사랑 사이에는 어떠한 갈등도 있을 수 없다.

세 번째 원리는 하나님의 의한 죄와 형벌의 제거는 실존적인 소외의 현실과 깊이를 무시하는 행위가 아니라는 것이다. 이러한 사고는 자유주의적 인본주의자들에게서 자주 발견되고 있는 것으로 주의 기도에서 하나님의 용서와 인간의 용서를 비교하는 그들에 의해서 지지되고 있다. 이러한 비교는 유비점이 분명하게 있지만 차이점도 명백하게 서술되어야만 한다. 모든 인간관계에 있어서 용서하는 그는 일반적으로 뿐만 아니라 그가 용서하는 구체적인 상황 속에서도 그의 자신이 죄인이다. 인간의 용서는 비록 그것이 솔직하게 인정되지 않을 지라도 항상 상호적인 것이다. 그러나 하나님은 침해된 존재의 질서를 하나님으로부터의 복구에 의해서 대표한다. 그의 용서는 사적인 문제가 아니다.

네 번째 원리는 하나님의 속죄의 활동이 실존적인 소외와 그의 자기 파괴적인 결과들에 대한 그의 참여로서 이해되어야만 한다는 것이다. 그는 이 자기 파괴적인 결과들을 제거할 수 없다. 이 결과들은 그의 정의 속에 내포되어 있다. 하지만 그는 그 자신이 이 자기 파괴적인 결과들을 짊어지시고 그 결과들에 참여하였으며, 그의 참여 속에 참여한 사람들을 위해서 그것들을 변화시킬 수 있었다.

다섯 번째 원리는 실존적인 소외에 대한 하나님의 참여가 그리스도의 십자가에서 나타났다는 것이다. 여기서 “나타났다”는 것은 단지 알려지게 되었다는 것만을 의미하지는 안는다. 나타남은 효과의 표현이지 전달만의 표현은 아니다. 효과와 결과를 지니고 있는 어떤 것은 나타남을 통해서 발생한다. 이런 의미에서 그리스도의 십자가는 이런 의미에서 나타남이며, 현실화됨에 의한 나타남이다. 이것은 유일한 현실화가 아니고 중심적인 현실화이며, 이 세계의 고통에 대한 하나님의 참여의 다른 모든 나타남 들의 기준이다. 십자가는 하나님이 스스로 인간의 죄의 결과들을 짊어지신 것이 원인 아니라 그 짊어지심의 효과적인 나타남이다.

여섯 번째 원리는 인간들 또는 그리스도로서 예수의 존재인 새로운 존재에 대한 참여를 통해서 하나님의 속죄 행위의 나타남에 참여한다는 것이다. 사람들은 스스로 실존적인 소외의 결과들을 짊어지신 하나님의 고난에 참여한다. 역기서 “대리적인 고난”이라는 용어가 평가될 수 있는데 이 말은 신학에서 사용되어서는 안 되는 말이다. 하나님은 실존적인 고난에 참여하신다 하지만 그의 고통은 피조물의 고통에 대한 대리가 아니다 그러나 하나님의 -보편적인 그리고 그리스도 안에서의- 고통은 참여와 변화에 의해서 피조물의 자기 파괴를 극복하는 힘이다. 하나님의 고난의 성격은 대리가 아니라 자유로운 참여이다.

김창주(p269-274)

Ⅴ.구원의 힘으로서 그리스도로서의 예수 안에 나타난 새로운 존재

5. 구원의 삼중적인 성격

1)새로운 존재에 대한 참여로서의 구원(중생)

그리스도로서의 예수 안에 나타난 새로운 존재의 구원하는 힘은 이 힘에 대한 인간의 참여에 의존하고 있다. 새로운 존재의 힘이 여전히 옛 존재에 예속되어 있는 그를 사로잡아야만 한다. 따라서 우리가 살펴 볼 주제는 새로운 존재에 의해서 사로잡힌 사람들에 대한 새로운 존재의 관계에 대한 것이다. 이 관계는 “사로잡아 자신 안으로 이끌어 들어감”을 뜻하며, 바울이 말한 “그리스도 안에 있음”의 상태를 만들어낸다.

이 상태에 대한 전통적인 용어는 새로운 탄생, 중생, 새로운 피조물이다. 새로운 존재의 특징들은 소외의 특징들의 정반대이다. 즉 새로운 존재의 특징은 불신앙이 아니라 신앙이고, 자기높임이 아니라 자기 포기이며, 욕망이 아니라 사랑이다. 이들은 단지 주관적인 과정들이고, 개인의 영혼에 있어서의 성령의 역사일 뿐이다. 중생은 만물의 보편적인 상태이다. 중생은 그리스도가 가져온 만물의 새로운 상태, 새로운 시대이다. 개인은 “만물의 새로운 상태에 들어간다.” 그리고 그는 만물의 새로운 상태에 들어감으로 그 자신이 만물의 새로운 상태에 참여하게 되고, 참여를 통해서 다시 태어나게 된다. 이 새로운 상태(현실)에서 각 사람은 옛 현실 , 즉 자신이 이제까지 그 속에서 살아왔던 실존적인 소외 상태를 떠나야만 한다. 중생은 그리스도로서의 예수 안에 나타난 새로운 현실 속으로 이끌려 있는 상태이다. 이 주장의 토대는 새로운 존재의 담지자인 예수를 받아들이는 신앙이다. 이것은 우리를 새로운 존재에 의해서 사로잡힌 사람들에 대한 새로운 존재의 두 번째 관계로 이끌어간다.

2)새로운 존재의 수용으로서의 구원(칭의)

구원의 과정에 있어서 칭의가 먼저인지 아니면 중생이 먼저인지가 논의 되었다. 루터는 칭의를 강조한 반면 경건주의와 감리교는 중생을 강조했다. 중생은 현실적인 변화로 정의될 수 있다. 만일 중생이 이처럼 정의된다면, 중생은 성화와 동일한 것이며 당연히 두 번째에 위치해야만 한다. 하지만 중생은 또한 이 책에서처럼 새로운 존재에 대한 참여로서, 즉 아무리 그것이 단편적인 것일지라도 새로운 존재의 객관적인 힘에 대한 참여로서 정의될 수 있다. 만일 중생이 이처럼 정의된다면 중생은 칭의보다 선행한다. 왜냐하면 칭의는 신앙 곧 하나님의 현존에 의해서 사로잡힌 상태를 전제로 하기 때문이다. 신앙 곧 칭의하는 신앙은 비록 그것이 인간 안에서 일어날지라도 인간의 행위가 아니라 하나님의 영의 역사이다. 이 하나님의 영의 힘은 그리스도 안에, 개인 안에, 교회 안에, 새로운 존재를 창조한다. 따라서 새로운 존재에 대한 참여를 뜻하는 중생을 칭의 앞에 위치시켜야만 한다.

칭의는 구원의 과정 속에 “그럼에도 불구하고”(in spite of)의 성격을 가져온다. 칭의는 속죄론의 직접적인 결과이다. 칭의도 중생과 마찬가지로 먼저 객관적인 사건이고 그 다음에 주관적인 받아들임이다. 객관적인 의미에서의 칭의는 하나님이 범죄에 의해서 그로부터 소외되어 있는 자들을 소외되지 않은 자들로서 받아들이며, 이들을 새로운 존재 안에 나타난 하나님과의 통일성 안으로 이끌어가는 하나님의 영원한 행위이다. 칭의는 문자적으로 “의롭게 만듦”(making just) 곧 소외된 인간을 본질적인 인간으로 만드는 것을 의미한다. 칭의가 이런 의미로 사용된다면, 칭의는 성화와 동일한 것이 된다. 하지만 바울의 은혜에 의한 믿음을 통한 칭의의 교리는 성화와는 정반대되는 의미를 칭의라는 용어에 부여했다. 칭의는 조금이라도 인간에게 의존하고 있지 않은 하나님의 행위요, 받아들일 수 없는 자를 받아들이는 하나님의 행위이다. 인간의 어떠한 공로도 구원을 가져올 수 없다는 루터의 사상에 영향을 받은 멜랑히톤은 하나님은 단지 그가 그렇게 하기로 결정했기 때문에 그의 죄에도 불구하고 죄인을 풀어주는 재판장과 비교하였다. 그러나 이것은 주관적인 측면 곧 받아들임을 배제한 채 칭의론을 말하는 방법이다. 참으로 인간에게는 하나님으로 하여금 그를 받아들이도록 할 수 있는 것은 아무것도 없다. 하지만 인간은 바로 이것을 받아들이지 않으면 안 된다. 그는 그가 받아들여졌다는 것을 받아들여야만 한다. 곧, 그는 받아들임을 받아들여야만 한다. 다시 정리하면, 우리는 그리스도 안에 나타난 새로운 존재의 힘 안으로 이끌어지는데 이것이  바로 신앙을 가능케 한다는 것과 이 상태는 하나님과 인간 사이의 통일성의 상태라는 것이다. 자신이 받아들여져 있다는 것을 받아들이는 것, 이것이 구원의 역설이며, 이 역설이 없다면 어떠한 구원도 있을 수 없다.

“은혜에 의한 믿음을 통한 칭의”라는 표현은 자주 “믿음에 의한 칭의”라는 말로 축약되어서 사용되고 있다. 그러나 이것은 심히 큰 잘못을 초래할 수 있다. 왜냐하면 이 믿음이 그것에 의해서 칭의를 받을 수 있는 인간의 행위라는 인상을 주고 있기 때문이다. 이것은 칭의 론의 완전히 파괴적인 왜곡이다. 원인은 하나님만이고(은혜에 의한) 자신이 받아들여져 있다는 믿음은 은혜가 인간에 전달되는 통로이다(믿음을 통해서).

3)새로운 존재에 의한 변화로서의 구원(성화)

중생과 칭의는 하나님의 행위로서 하나이다. 중생과 칭의는 모두 소외된 자의 재결합에 대한 묘사이다. 중생은 현실적인 재결합을 뜻하고, 칭의는 이 재결합의 역설적인 성격을 뜻하며, 이 둘은 모두 받아들일 수 없는 것을 받아들이는 것을 묘사한다. 하나의 과정이 그것이 시작되는 사건으로부터 구별되는 것처럼 성화는 이 둘로부터 구별된다. “칭의”는 문자적으로 “의롭게 만듦”을 의미한다. 그리고 다른 한편으로 “성화”는 “성도들의 공동체 안으로 받아들여져 있음” 곧 새로운 존재의 힘에 의해서 사로 잡혀 있는 사람들의 공동체 안으로 받아들여졌음을 의미 할 수 있다.

성화는 새로운 존재의 힘이 교회의 안과 밖에 있는 개인들과 공동체를 변화시키는 과정이다. 기독교인 개개인과 교회, 종교적인 영역과 세속적인 영역, 이 모두가 새로운 존재의 현실성인 하나님의 영의 성화시키는 사역의 대상들이다. 그러나 이와 같은 고찰은 조직신학 제4부 “생명과 성령”, 제5부 “역사와 하나님 나라”에서 논의될 것이다.